王骧陆居士全集

附：新增资料

目录

金刚般若波罗蜜经受持法略说

仁王护国般若波罗蜜多经略说

心经随说

金刚经义随说

金刚释义意见

心锽

印心精舍释名

印心精舍图释

归性顿渐之图

悟前悟后心境略说

修心中心密证体启用之过程

法身语报身文 

云月对语 

观心偈

断烦恼偈

我有烦恼么 

苦闷的解决

佛法在社会上有什么用处

说道德会的王凤仪先生

对于庙产兴学之意见

生日不称觞之要义

为普天下男女延寿

杀的问题

千偈瑜珈焰口

初基学佛心要

阿弥陀心要

悼印光大师文

弥陀法会二周年纪念辞

《学佛一得》序

复元音老人书信

复巢海容居士书信

读赵士觐大居士致海潮音书跋后复张仁海阿阇

黎函 

王骧陆居士主要纪事年谱

整理后记

        正文

　　金刚般若波罗蜜经受持法略说 

        《金刚经》是说心佛众生三无差别的金刚性体，这个性体人人同具，个个现成，所谓平等。平等，经云“彼非众生”是也。徒因众生不觉，所以本有的般若妙用，不能起发，妄生情见，枉生六道，世世沉沦，无有出期，经云“非不众生”是也。此经是难行之法，佛不是单向大乘者和最上乘者说，是对信的人说。惟净信的人，方堪信受。不生惊怖，果能信受者，即是大乘人。由信而能依法受持，言行一致，由此开发般若慧，明心见性，了脱生死者，是最上乘人。佛平等慈视众生，而众生自生分别，昧却本性，自乐小法，所以不能受持。既不受持，即不得受用，将何法以为人乎？

        《金刚经》的法用，自有极简净的法门。如“离一切诸相”，“不应取法，不应取非法”，“不立四见”，“不断灭”等语。再总括一句，“应生无所住心，若心有住，即为非住”，言一住于法，即为有心，有心即惑，不得见性，不能安住于菩提，即为谤佛矣。众生总是执取地、水、火、风四大假合的相，以为我身。又执取六根六尘缘起的幻影，以为我心。外而幻身，内而幻心，无形中缘起和合立此幻想成种种相，坚固执持以为我，于是有我人四见，分形六道，种种诤论，分别道理，顺逆取舍，千形万类，是名世智，幻化越多，痛苦越大，生死越难拔，众生无始以来只妄认个假我，从不曾见自己的真我。所谓本性，即父母未生前的本来面目是也。这个真面目不见到，即颠倒终无有了期，三灾八难，无量苦厄，总不得解脱。

        凡夙世有善根的人，终有警觉的一日。自思长此沉沦，何日得了。所以肯猛省回头，求个出路，要了这生死，此是因地正，再遇见正眼宗师，予以合机的法，此是正法引开其正法眼藏，彻悟本来不受一切幻相幻心所惑，再万折千回，打扫习气，入正修行路，若如此痛切，真实用功，必成正果。可怜那著相的人，因地不正，专取福报，读《金刚经》求功德，求佛菩萨金刚护持，使我消灾延寿免诸苦难，甚至求财求子，种种迷信，惑乱众生，谤佛谤法，自造无间恶业，宁不可惜？但推其初衷，著佛著法又何尝不由善根发现呢？然而毫厘千里，因上稍一不正。其果必遭迂曲。譬如病人行路，虽竭力要正，但以无力故，步步自然歪斜矣。所以无论修何法，因地须正。读《金刚经》的人，千千万万，只是读其文而已，解义者万不得一。解义的未尝无人，得真解者又百不得一，得其真解而能行解相应者，又百不得一。若但读诵而不受持依之而行，即不免辜负了佛，辜负了此生，等于不曾读经。若依文字读到末后句，必生大惭愧。何也？因信而不受，奉而不行，岂不可笑？所以读经宗旨，在受持其法，要得真实受用，不尚虚文。所谓受用者，即是向内，自求见性，了脱生死，以报佛恩而已。

        《金刚经》的正义在平平淡淡，毫无奇特处，老老实实，人人可做，只是不肯做。经义直捷痛快，明白指示，只是不敢信。因为人人求福德相，不明福德性，自己原有的金刚般若智，反被自己的情见蒙住了。

        般若本人人具足，因为不见自己的金刚，所以起不出用来，跳出生死坑，超登彼岸去。金刚是比喻人的本性，具有坚利明的三德，不生不灭，无杂无坏是其坚，能开般若智慧，破一切邪见，不为所惑是其利，洞见诸相非相即见实相，彻悟人生大事是其明。所以体大用大，明心见性，就是悟见这个金刚性体。悟得彻，见得深，智慧力越强，所谓体大用大。但这性体，却无可表说，经中只云阿耨菩提一句，此菩提非在法上可见，又非如物的形象可得，连佛亦说不出，全经只在用上反显，而又不能在经上觅得，大用就在即相离相处，于即相离相处，反显自性，自有个本不生灭，本不动摇，本来清净的性体，于中自有个妙用恒沙，能生万法的性能。

        佛只要世人不惑，不惑就是不造恶业。无恶业，即无苦厄。故要人明白心的所以然，见到性的真实相貌。性如镜，心如影，非一非二，万德庄严，皆由性中起，心上发扬，幻起幻灭，性体却恒久不动不变。此名金刚，人人具足，非佛独有。故云是法平等，无有高下，言同一性空，不论过去、现在、未来，三心皆幻有，而毕竟不可得。但世人不觉，执取幻心以为实有，人事纷纭，妄生颠倒，枉受诸苦，无由降伏，一切遂依它而转，外被境转，内被见惑，更被过去的习气所冲动，贪瞋痴三毒辗转发挥，熟极而流，久久坚固难拔，总是个人我对立的虚妄作用。但一切人事，明知是虚妄，而又不许废弃，所谓“于法不说断灭相”，只要人善用其心，“修一切善法”者，修一切善巧方便的法，即是般若妙用。“般若”是言广大圆融，恰到好处的大智慧，非凡境可测，非目前可见，往往一机之微，可种因于不知不觉之间，成就极大妙果于无量劫之后，而于目前事小用之亦无不成。故云“波罗蜜”，言彼岸度也，即无不解脱是也。经云“离一切诸相”，不是废除一切相，只是不著而已。能不著即心无所住，行云流水，彼此无碍，自可做到一心光明，二见灭，三毒不生，四相空，所以《金刚经》无一处不切用此。世法圆，方可言出世，所以读经人须要真实受持，才是荷担无上菩提。若徒求自了，便是“乐小法者”。

        《金刚经》是说各人自性中的金刚宝藏。凡未证三昧见实相者，无从测知其微妙。但又如何证三昧见实相耶？《金刚经》是个引法，指引你破相见性。凡般若根器强的人，其平日涉世用心处，对人接物时，其意境活泼无所偏重。他人视为可惊奇者，伊都视若平常，不是造作，而出天然，此即是大乘根器，已不止一佛二佛处种善根矣。故学道人，决不敢轻慢后学，以不是一世事业，非可测知其意境也。但既云如来真实义，非见性后不能测知。然则见性一法，又从何下手乎？孰先孰后，殊难分别。曰非无法也。如造大厦，岂一木一石之可成，种种缘会，总不外善根福德因缘三门。而因缘又有多门，第一，因地须正，不问修何法门，不从心地法上下手，不向自性中体会，便是邪见，决难成就。第二，一切法皆是缘助，故法不可杂，人每每见异思迁，急于有得，多求所闻，势必一无所成。又法不可偏，如参禅不可偏于死参话头一门，于教理不可不先明。如《金刚经》可以引之使入，先明其义，再切于事，较易透入。用功时以经义常与对照，及明得本来，然后经之真实义可通，微妙处斯显，修密修净，亦复如是。此受持法也。

        “金刚”二字是比喻，喻人的本性不动不变如金刚，能启般若妙用，于初机人不得已而为分体用，实不可分也。“金刚般若”四字，体用兼备之矣。佛说法四十九年，说般若经凡二十九年，此亦不必分也。盖佛说小乘法，又何尝离了般若妙用。倘知一切法无定法，即般若矣，分彼分此，其愚实不可及。

        佛于四威仪中，语默动静时，无一处不是说法，以无一时非大悲也。佛为小乘人则以语言告诫而咐嘱之。为大乘人，则以慈光摄受而护念之。为最上乘人，则示之以机，不必定须开口而已大声隆隆，如拈花示众。此法独迦叶能闻，乃应机微笑，于是付法为第一代祖。于此经中开首一章佛乞食一段，是说六波罗蜜，于行住坐卧中般若放光，处处可见，须菩提已知其机，起而为大众请问。此皆不开口说法也。不但此也，凡众生之见佛相好光明者，慈容所摄，威德所加，自然而驯伏皈依，又何必开口而为说法哉？此段，佛特为大众敷演金刚般若，先表示所谓般若者，须于金刚性体中见，显示于四威仪中。布施为第一，故乞食为首。次持戒，必整肃威仪，于会时持钵而行乞。次忍辱，不论贫富贵贱。再次精进，如收衣钵洗足等。次禅定，即敷座而坐，于诸动作之中，处处自在，不著能所，即般若波罗蜜，说如是法，处处教授，而众人不见其机，故非大乘人最上乘人，难与同见同行也，此分依文而解。乞食一段似于本经无关，不知极其重要，为世尊不开口之说法。

        说法者必随机而施，问法亦必应机而缘起，则闻法者，斯待合机而聆悟。须菩提见到世尊今日之动作，正是表演般若之妙用。是说法时机已届，大众渴仰如来，亟欲启请开示，如何而可发菩提心，降伏其颠倒妄心，得个安身立命的佳处乎。但又不敢启口，须菩提于是代为礼请曰，“希有世尊”，言此等境界，无一处不是般若放光，实为希有。此是善护念诸菩萨，尚请开口咐嘱指示向上一路以证菩提，以慰大众之望。世尊喜其知机，曰“善哉善哉，诚如汝所说，如来善护念咐嘱”。但所谓发菩提心者，岂可言说，又岂有法门可示，以此事全在行人自己意境上领会得，冷暖自知，一著言诠，即落情见，一言道理，即落法见，故当灵悟。“我今为汝说，汝当谛听”，“谛”者，专心聆取而参究之也。下云善男女等，欲发菩提心，“但应如是住，如是降伏其心”可矣。此四句已将成佛法门尽情指示。如今乞食一段，不是住于有心，亦非住于无心，更不住于住，所谓不依有住而住，不依无住而住，如是而住，斯名正住，亦为究竟住，果能于一切处如是住者，则处处是菩提，由菩提自性中启发各种神用，即处处是般若，于是无心可济而心自降，不劳解脱而自解脱矣。是以佛法在极究竟处，只是个干净。二祖求安心法，初祖云将心来与汝安，二祖云觅心了不可得，遂与之一证，曰即此是安心竟，岂更有许多道理法门，为人解释乎？此是世尊开口点明第一义谛，为大众特示一清净眼目，而全经精义，齐备之矣。所以须菩提云“唯然”，表自己已深明此旨矣。但大众尚难深悟，愿乐欲闻，请佛再伸说之也。下文遂尽量宣说此旨。

        世间一切事业，必具资粮而可成办。今欲成就无上菩提，又岂可无资粮者。佛子之资粮，不必向外取求，自性本有具足资粮，在如何善用之耳。众生本不曾缺少成佛本钱，只是不懂用法。今言“受持”者，即依佛所说而自运用之也。先信佛所说，深信不疑，次受其教，通达义理而守之，是为“奉”。于是依教而行，持之以恒，虽经种种魔难，永不退转于“信受奉行”四字，终必有大成就之一日。此是没本钱的无尽藏资粮，自非有极大福德人，不敢信受，亦不肯信受者也。如是受持功德，又岂可量哉？

        成佛资粮，处处都是，人之不信又奈何！兹略说一二如下：

        一、须深信众生与佛，其性无二，以不觉故，遂名众生。而不觉的总因，在取相颠倒，迷却本来面目，外被境夺，内被法缚，终日四相生灭，在七浪中翻腾，且明知其生死而故蹈之。此缘夙世积习，左右困住，解脱无力。如有资粮而不知其用，终为穷子。故有志者，亟当猛省回头，求个出路，自信我既与佛不二，则成佛是我本分事，何可自暴自弃，为甘心堕落之阐提乎？

        二、须深信我既具足无明烦恼与种种夙业尘劳，则当怖苦发心，力求脱离。倘无诸苦警惕者，即不肯发心矣。是诸无明烦恼夙业苦厄者，乃我今日成佛之资粮也。譬如病人，不因痛楚便不知求医，不因感觉死患之可怖，便不肯着急以求医也。

        三、须深信生死无明习气尘劳等，非有实体，皆属心中幻起的缘影。有如昨梦，梦醒了，了不可得，及至修行，闻佛所说，知有清净菩提、涅槃等名相，又以夙习故，遂舍彼取此，转认为实与之相对，不知同一幻妄。然若告以幻妄，则又起恐怖，复执我相，以为一无着落，属渺茫空无，不知要了生死，必先见性。见性一法，至简至捷，以被生死无明所蒙，为有心故，所以不见。如一切放下，打开蒙蔽，为无心故，所以能见，言清净涅槃者，系法上的过程，及至见性，则知性分中原无生死与涅槃，不过一假名，而立此相对二见者，仍是我之夙习。若真见性者，即不分善分恶一体性空而无惑矣。

        四、须深深参究，今之能立生死，能起无明，能攀缘妄相，起诸妄心者，果是何物？今之能忏悔，能证觉相，能见菩提，能成究竟涅槃，能了脱生死者，又是何物？但说似一物即不是，以物必有形，此无形也。说不似则又是个什么？所谓恒沙妙用，皆由此中出。是不可以智知，不可以识识，非眼可见，非理可会，却自有个非幻不灭者，俨然常存，而千圣所不识者也。故须把所有生死涅槃，无明菩提，种种幻名幻相幻见，一齐打净，然后于中见那无相的实相，而得永永安住矣。此在修行后，一旦忽然觌面相逢自非亲证者不知，其实时时在眼前而何不见，则心不痛切，机不灵敏，要亦有时节因缘也。

        五、须知用功必须巧劲。若在习气业障上，硬去对治，必愈趋愈远，要且暂时放开不管，专在一念未动前，看那个本能的性体究是怎样？真正见到之后，那无明习气等等还有个立脚处么？设有一念偏重者，不问世法佛法，尽属生死，不论正见邪见，同属颠倒。但日常应付万机依旧分别，按部就班，了了分明。惟能刻刻照顾本来，此资粮之自在取用无竭矣。上来五条略言受持资粮法，未能尽其万一也。菩萨以度众生为成佛资粮，故无著菩萨《金刚经论》判此为资粮分，由凡夫至佛地只是意境上的变易，惟心中荡然无著，清净圆明，斯名诸佛。经云“离一切诸相即名诸佛”，以立相即立我，立我则我、人四相随立，粗分为四相，细分为四见，而见之最难破者，为功德见。今者度尽九法界众生，一体成佛，而不见有能度之我，与所度之众生，真到心空及第矣。如是广大功德尚不以为胜，何况平居人事上之细故，有不肯舍弃而必多争以自苦乎？此是破相见性的总法，然则人事上一切一切皆我练功夫处，无一处不是资粮矣。又于逆意事前来，或冤怨来会，我即取以练心，自然无明化除，冤亲平等矣。梁武帝自以度僧建寺为功德，而初祖不许，非谓其毫无功德也，为欲破其功德见，能所双空，四相齐泯，为真无上功德耳。

        佛度众生只先令心量放大，将执住心自然化除，特引四维上下虚空之广大以喻性空为无量福德，欲人证入无住时的境界与果位。所谓“福德”者，是指福德性，论体则清净湛寂，论用则自在圆融，说一布施代表一切一切，凡起心动念，四威仪中，对于根尘缘起之诸法、诸相一概不住，不住色，亦不住空，不废一切人事，不住一切法相，于心行处，应无所住。六祖所谓“见闻常寂寂荡荡心无著”是也。仅此一法，更无别法，尔诸菩萨，“但应如我所教住”，言可安住于菩提位矣。此分极言降心法，但以无住为本。须知本来无所住，如虚空中本无物可著，世人枉住尘劳，幻起诸见，昔有幻心、幻相、幻法、幻苦、幻生死，今有幻修、幻证、幻名称、幻涅槃，不知一切皆幻，独有一非幻的不生不灭、常恒不变如来藏性，永永存在。今如一切无住，则光明自然显露。本相无大小之见，功德无多寡之分，尽法界众生，“我皆令入无余涅槃”尚视若无睹，明知彼此同属性空，事虽不无，体实不有，故曰“实无众生得灭度者”。盖众生本体是佛，但引之自觉自悟而已，不可居功自喜，若一有能度之我，便立我相，有所度之众生，即有人相，由我人互执以相成者，即有众生相，此见执持不舍，如寿命，即有寿者相，无始以来，人事纷纭，总不离四相作祟。此众生六道世界之起因也。今当以度生为降心资粮，以无四相为度生资粮，更以无住为破四相资粮，言无住则一切破矣，一切解脱矣。言无住为本者，此无住即是根本法，由初发心以至成佛，八万四千细行，总不离此一诀。即修至大彻大悟后，正好上路用功，痛除习气，尤要念念凛觉，刻刻不忘。此牧牛总诀，赵州四十年不杂用心，只用此无住心耳。

        《金刚般若》系世尊为诸菩萨说法，所以上言“菩萨应如是降伏其心”，又云“若有四相，即非菩萨”，至此又云“菩萨，但应如所教住”，以菩萨为人天师表，若有所作，即自性不明，将何以为人乎？佛说至此，《金刚经》精义已尽为全经之总持，可再本此者而宣示其法要。

        佛法根本下手处，在先明心要，必悟见本性，亲见实相，然后可以启发无住功行。而欲显明法身者，必先破一切相。破相者，非弃相也，乃就相而不取为实，以现有则非虚，以性空则非实，虽有而属缘生，无自性故，遂言虚妄。即如来之身相，亦属幻而非实，佛从忉利天回，大众出迎，有莲华色比丘尼，以神力变作转轮圣王，居大僧前见佛，世尊才见即诃，汝何得越大僧见吾，汝虽见我色身，且不见我法身，须菩提虽未来迎，在岩中宴坐，却见吾法身云。悟此，则知不可以身相得见如来之法身矣，以法身即如来也。众生习于幻想，忘却实相。“若见诸相非相，即见如来”。言眼见诸相，咸非真实之相，则于非相处自然慧见如来之实相也。上“见”字，含有破相诸义，尚可言说，有证思谛观之妙。下“见”字，则直下见到本性，无可言说，有彻了顿悟之境，所谓冷暖自知之耳。此二“见”字，意境大不相同。昔有颂曰：凡相灭时性不灭，真如觉体离尘埃，

        了悟断常根果别，此名佛眼见如来。法身无相，而于一切处皆可表显，无著菩萨所谓欲得言说法身是也。

        仁王护国般若波罗蜜多经略说 

        兹逢佛天欢喜之节，正回都复国之时，寰宇腾欢，得未曾有。本会同人佥谋有以庆祝胜利，谨请王骧陆居士略说仁王护国般若经旨，以明护国因缘之胜。回忆民国十八年秋，大愚师尊曾传授仁王护国法仪式，指定于十九年先在汉口修法，其余次第举行，冀挽浩劫。乃以各方误会，未能如法，师为太息。从此国家多故，祸乱相循，以至于今。各大都会，灾祸之惨，无过于汉口者。先遭大水，后逢轰炸，可见众生业力，佛亦无可如何也。兹者万事更新，百端待举。护国因缘，在正人心。非依般若，将何所资敬祝世界和平国运昌隆、一切众生同成佛道、先烈忠魂永离恶趣者？

        天津上海印心精舍同人谨志。　　

 

        《仁王经》者，佛为三界帝释人王国主所说之护国法也。故不付比丘等四众。此护国法者，有因地果地二门。因地重自修，果地赖法施。凡身为一国之主，因缘定非偶然。不仁者不能护持其国。徒有仁心而无般若智慧，亦不能护持其国。必仁智兼备，威德足孚，引导人民，咸归正道，其国自安如磐石矣。 

　　国有大小，王亦不同，亦福德智慧之不同也。佛言必具何种德行者，方堪居于何种王位。如最高之四禅大梵天王，为三界主，其人必具十地菩萨之功行。下至此世界为转轮圣王，亦必具初地菩萨之威德。即小至数百里之小国王，亦必具三贤位，乃能少分化诸众生也。 

　　一国之主，莫不欲爱护其国者。佛不待波斯匿王之请，而先告以因地护国之法。护国以道为资，故先言如何护佛果，及护十地行，畅演金刚般若义谛，更说五忍法，表十四忍位之次第。 

　　一伏忍（三位）。习种性（修十住忍），性种性（十行忍），道种性（十回向忍）。此为三贤位，尚得退转。 

　　二信忍（三位）。初地欢喜忍（化四天下），二地离垢忍（忉利天王），三地发光忍（夜摩天王），初地起为登地。 

　　三顺忍（三位）。四地焰慧忍（兜率天），五地难胜忍（化乐天），六地现前忍（他化天）。 

　　四无生忍（三位）。七地远行忍（初禅王），八地不动忍（二禅王），九地善慧忍（三禅王）。 

　　五寂灭忍（二位）。十地法云忍（四禅大梵天王），佛地又名正觉忍（常遍法界）。 

　　以上共十四忍位，由初发心至佛地，乃必经之阶段。初地起为不退位，至三地为能空境，四至六地为能空心，七至九地能空其余习，至十地上与佛齐，下与菩萨等。般若义味深邃，固非语言文字可尽。即语言文字，亦非万亿偈不可。此在自修自证，且无定法，兹从略。 

　　佛再说果地护国之法。言国土乱时，先起灾难，后来贼扰。即如过去帝释，尚被顶生王，倾军侵扰，欲灭帝释。帝释依过去诸佛所教，敷百高座，请法师，说般若经，顶生即退，天众安乐。又昔天罗国王班足，因信外道师，令取千王头以祭天神。最后有一小王，名曰普明。求一日礼敬三宝而就死，班足许可。王乃敷百高座，请法师讲般若波罗密多偈，大旨谓“世界一切，无不生灭。即须弥山大海水，梵王帝释，一切众生，均随劫火而磨灭无余。况我幻身，我身且灭，国于何有。是以生老病死，喜乐悲欢，均自作受。须知三界无安，盛衰如电，有为不实，一切皆空。徒因业识茫茫，无明爱缚，不久业尽识还，身即无主。应知国土，幻化亦然。”此偈辞意深严，无不感动。后班足王闻此偈语，亦即悔过，自承为外道邪师所误，释诸王返国，以国付弟而亦出家。故未来诸国，欲护国者，亦应如此依法解化云。 

　　于是波斯匿王等更白佛言，如是甚深无量般若波罗密多，又将如何觉解，为人演说耶？佛言必依止于师，当如佛而供养之。彼法师者，或僧尼或男女居士。其人从初习忍修至金刚定前，共十三观门，即至十地止，皆为法师。而位位果德不同，要皆名为伏一切烦恼者。即能教人以生灭心，得无生灭。此心即灭，即无明灭。又在金刚定前，所有知见，尚不得名为佛知见也。诸大菩萨必依此受持解脱后，方堪往十方刹土，利乐有情，通达实相，如我无异。若言越此法门而得成佛者，是魔所说云。 

　　佛再告波斯匿王言，我灭度后，法欲灭时，一切众生，造恶业故，其诸国土，种种灾起。约有七难：一者日月失度，日色靡定，或薄蚀，或重轮多轮。二者星辰失度，彗星尽现。三者笼火鬼火，人火天火，焚烧万物。四者时节变易，寒暑失常，夏霜冬雷，大水为灾。五者暴风时兴，拔树走石。六者天地亢阳，五谷不登。七者四方来侵，兵戈竞起，国土不安，百姓丧亡，于是地震天灾，邪怪百出。其所以如此者，皆由人民作恶，戾气所感而致：第一不孝父母。第二不敬师长。第三轻慢僧尼，远离善道。第四上下不合，政治不良，不行正法，因此圣贤退隐或不生其国，所谓小人道长，而灾难竞起矣。何也，王及人民，其福已尽而恶报至也。 

　　佛言所谓般若波罗密多法者，妙用无尽，能成佛智，能使菩萨解脱，能治理国家，能使一切人民离诸苦恼，能制伏毒龙恶神，能令降甘露雨润泽大地，智慧如日月朗照大千。故当以此经恭敬供养，宝函盛饰，所获福利，不可言喻。后世国王，如有建立正法、护持三宝者，我当令五方菩萨，往护其国：东方金刚手菩萨，即普贤大士；南方金刚宝菩萨；西方金刚利菩萨，即文殊大士；北方金刚药叉菩萨；中方金刚波罗密多菩萨。各各领其眷属，放各色光，来护其国，当立形象而供养之。 

　　尔时金刚手菩萨等，即从座起，顶礼佛足而白佛言：我等本愿，承佛神力，若十方国土，有受持此经之处，我等于一念顷，即往守护。令无灾难，及刀兵疾疫。并有陀罗尼加持拥护，以法威力，常令国界永无众难。即说陀罗尼曰（其咒甚长可持心咒如下） 

　　阿啰乃喀啰乃 阿啰那喀啰乃 姆哈卜啰几尚怕啰密达 司哇哈 

　　佛最后告波斯匿等言，此经名为《仁王护国般若波罗密多经》，付诸国王守护流传，令我四部弟子，解其义理，广为众说。但当正法灭时，国王大臣，即破灭佛教，明作制法，不令善信男女，出家修道非理役使，大小僧统，与兵奴无异。复有恶比丘，自身破坏佛制，交接有势施主，贪求名利。并于国王前，自说佛门过患，作破法因缘，其王不辨，信受其语，横立制法，不依佛戒。当知尔时，不久法灭。于是人民渐恶，福寿日减，无复孝子，六亲不和，灾害竞起。国以破灭，此皆身作受报，非佛法咎也。 

　　十六国王等，闻佛说法已，各各发心，受持佛语，不制四部出家修行，当如佛教。于是一切天众人众阿修罗等，皆大欢喜，信受奉行。 

　　此《仁王经》之大略也。佛说此经，在说摩诃般若，金刚般若。天王问般若，及大品般若诸经之后，要知般若无有定义，归于寂灭，无一经不同此性体。论其妙用，穿衣吃饭，一举一动，何一处不是般若。即修身齐家治国平天下，又何一事能离般若。般若者，见性后能起有主宰之幻心妙用也。但在未有佛出世之时，各国岂无仁王？虽未具甚深般若智，要亦有无上福慧，故能统治其众。即耶回各教中，亦自有其仁爱世智与夫正义之国主，以护其国。惟有独夫，专一己之私欲，不顾万民之疾苦，其国必亡。所谓专欲难成，众怒难犯。能悟此理，即是般若。至于此经大旨，言在王位者，宜仁慈爱民，通达般若，以护其国。在佛教四众，宜守护正法，切勿贪图名利，变更佛制。在民众方面，宜各孝敬父母，礼敬师长，尊崇佛教。如是上下一心，努力建设，以护其国，自得天龙护持。如有国难，即可转危为安，转败为胜矣。故知佛力不可思议，即众生之力亦不可思议。国有仁王，其人民之福德，岂可量哉。际此国土重光，开始建设，前途远远，苦难正多，一切未可乐观。望我国人，毋骄毋怠，力图振作，上以报佛恩与仁王之恩，下以忏悔自身夙业。须知世界既已和平，虽无人 祸，尚有天灾。惟此经妙用，为无尽藏耳。略说竟。

        （本文载《觉有情》半月刊第147、148期合刊1945年10月）

　　　心经随说 

　　《心经》不是讲的经，是参的经，是修行时印证心地的经。今不得已而随我读经之所得，随诸君修证之意境，契机印心而说，名《心经随说》。 

　　《心经》者，一圆顿法门也。义较《金刚经》为深，有空双破，遮表齐资。众生心地未明，不达实相，起惑造业，沦生死海，偏有偏空，中道晦矣。佛涅槃后，最初之弊，在着于有，以为佛法如真金可取，必有所得，不觉向外驰求。于是龙猛菩萨救之，宏扬空宗，意谓依世俗谛，当为说有；依胜义谛，一切皆空。于是众生又起空见。其实同一著有，同一不空。无著菩萨，复请弥勒慈尊，说中道之教，双除空有二执，以明非空非不空。为对机去病，假说为有为空，及超真离智，则又何空何有？空有双非，斯名中道。然而中道亦不立，实相亦假名。智者当下直了。所以讲般若经，与他经不同，重在彼此印心。以心印经，以经印心，再以心印空，所谓“心空及第”。 

        诸君已修证多日，渐了心地法门，可以进而谈般若矣。 

　　“般若”，华言大智慧，然不足以尽其义，当云“通达世出世法圆融无碍之大智慧”十四字，其义方合。般若乃福慧双修，有空齐照，除习障，证真理，乃体用一如之妙德也。 

　　“波罗”言彼岸。“蜜多”言到，到者，证到也，由烦恼生死此岸，到菩提涅槃彼岸也。要具七种最胜，方可名“波罗蜜多”。何等谓七？一者安住菩萨种姓，此在见道分以后；二者依大菩提心，即发四无量心等；三者悲悯有情；四者具行事业；五者无相智所摄；六者回向菩提；七者不为二障间离。于此七中缺一，不名彼岸。故非修至证三昧，一切都无着手处。 

　　“心”者，坚实灵妙之称。 

　　“经”者，贯也，契也，常道也，路也。总言以此迷惘之心，循般若觉路，离生死业海，超登彼岸。但此岸是一个境界，入流、中流、到彼岸各各有境界。到彼岸而不上陆，是不彻底，等于未渡。必到彼岸之上，始永不退转，故云“蜜多”。梵语“多”者，上也。世人说“多心经”，真是误解可笑。或者因为世人多心，所以劝修，修至无心为止，却也有理，不知心经是参的经，是说八地以上菩萨之意境。若到“无挂碍”三个字，非十地到妙觉不能做到。 

　　全经根本，重在“自在”二字。“观自在”三个字，不单指观世音菩萨，乃指一切菩萨，终不离此自在意境。即一切众生，本来亦是此意境，只因无明二障所覆，不能启发，自己弄得不自在，有体不能起用，枉受颠倒。有人说凡夫不同菩萨，观照了才自在，不观照便不自在。如此说法，般若成个死物，岂非笑话，《心经》的心尚是未经修行的心，尚不会用般若渡过彼岸的心，尚是不自在的苦厄心，不能利己，安能利他，不名菩萨。但要到利己利他，成大自在之境，非依般若修行不可，且必“行深”的般若。般若是荡空扫有，而甚深的般若，却是空空。般若是剑，以剑破见，最后仍要破剑，以剑破剑，得无所破，方名究竟。是在各人所修得之境界而施，非有定法。 

　　今初步先言“苦厄”。苦厄如何断？渡即是断。但如何渡？应先明“苦厄”是什么？凡碍于事者曰“苦”，碍于理者曰“厄”。事理不自在，便是大苦厄。而事理之纠纷，不出五蕴。 

　　“五蕴”者，色、受、想、行、识也。以蕴结不易解，故曰“蕴”。凡六根六尘，皆属于色；如见红花，根尘相对，和合成见，见即触动而受入矣；随即思量计度，是何物乎？是名想；因想而行蕴流转，是名行；因想行之转而识为红花，是名曰识。总之心境相对，无论为善为恶，为是为非，终不出此五蕴。维执之坚，故蕴之亦坚，越不放松，则比量计执心越强，事理之苦厄越大。其总因在无智慧力澈了其本空，认妄为真，认虚为实，认暂时生灭、不可靠者为永久足恃，冤枉受此苦恼。故智者明澈苦厄之根，不在五蕴，而在不能空五蕴。其所以不能观空者，在自己慧照力不强，不强由于工夫不深，故用深般若观照，但并非般若另有深浅二物。是言功夫纯熟时，即可照见深入，证知其毕竟皆空，而苦厄自渡。能渡自己苦厄者，必能渡人，此即大自在菩萨。众生本来是自在，只因不觉而放弃耳。愚人不解，以为五蕴是个毒物，故入于断灭，不知“照见五蕴皆空”，不是照见五蕴皆灭。般若不是死法，要活人来用。能用般若，斯人毕竟不会死矣，以生死了也。故般若有文字、观照、实相、眷属、境界五种。以文字而知般若相貌，遂起观照般若之用，证知实相般若之体。凡六度万行者，皆般若引为眷属者也，非此不足以显般若之功用。而功德齐资，得大自在时，即境界般若也。 

　　世人愚惘，不了“色空”二义。所言“空”者，并非虚无之空、灭后之空、不可得见之空，正是眼前形形色色，即有即空。以无自性，故空；以因缘假合，故空；以毕竟不实，故空。日月星辰，山河大地，草木丛林，宫殿房舍，人物禽兽，其形万类，无非是色，无非是空。智者不惑，正不必细为解释，已证知即色即空矣。盖非色无以显空，非空无以见色，相形而真俗二谛立矣。《维摩诘经》云：“非色灭空，色自性空”。此空，非空非不空，不可即定为空。以空亦空故。譬如镜子照一切，由小而大，由近而远，先见我面，次照室内，再照室外园林山水，乃至日月风云，一切世界。镜中森罗万象，无非是空，无非是色。即镜子与照，亦何曾离空离色。同在即空即色之中。惟凡夫执有，牢不可破，故言“色不异空”以破之；四果偏空，不知偏空即落于有，空亦不离乎色，故言“空不异色”以破之；权乘菩萨，于色空二义，尚立二见，未融不二法门，故言“色即是空，空即是色”以破之。言不异者，尚有对待相似之义，此则直接痛快，毫不犹豫，迳说即是同一不二，非极有力量之甚深般若，安能通法界一如之义，显此一合相哉！世间万有，都属微细流转生灭，故有人执之为断；但轮转不已，如草木每年逢春必茂，入秋而枯，枯而复荣，年年如是，世人又执为常；实则因缘和合，非断非常。世间一切都属缘合相对，以相对之不可得，终必归到绝对。如明空义：则五蕴者，色如聚沫，受喻浮泡，想同阳焰，行类芭蕉，识犹幻事，乃三性中由依他起性入遍计执也。原是三无性，故空。即圆成实性，亦名为空。实则三性非空非不空，对有者破执，总说为空。此言空五蕴者，但空比量之遍计所执性，非对依他起性、圆成实性都无所有之为空也。佛说一切皆空者，只因一切皆无自性耳。 

　　至于“苦厄”，根本由惑而起。五蕴之绵绵不断，惑也，由惑而业而苦。八苦之外，复有三苦义：一苦苦。苦楚难受，名苦苦；二坏苦。世间诸乐，不久即变坏，因坏成忧，是名坏苦；三行苦。诸有漏法，自然迁流，逼迫不安，是名行苦。又三灾八难等，皆名为苦。及修至我执能忘，法执亦破，慧照不惑，因果分明，苦又从何附庸哉。 

　　“舍利子”，在小乘中，智慧第一，其母名舍利，且能辩，故呼为舍利子。会中呼其名而告之，即普告大众也。 

　　“诸法”，即一切法。“空相”，即空义，不可执“相”字解，因空亦有相，空杯空壶，以水满之，空相即无。此言“空”者，以一切法缘合始有，心生则法生，心灭则法灭。心本不法，法于何立，心境双空，诸法亦空。 

　　以不见其生处，不见其灭处，既“不生不灭”为总因，所以“垢净”、“增减”、来去、一异、是非，种种对象，皆不成立。 

　　“是故空中无色……”，言菩萨于观空之中，彻了诸法本空，则色亦不立，五蕴、十二入、十八界、十二因缘、四谛法，一切都不立。“无”者，不著、不执、不立之谓也，非断灭不有，死执为无之谓也。学者于此迷去，其流弊乃至拨无因果，倒行逆施，至可惜也。智者不独一切不立，並此不立亦不立，是名曰“尽”，不独无无明，言无无明亦无也。即前云以剑斩见，更以剑斩剑，得无所斩，斯名曰“尽”。到此意境，言语道断，心行处灭，实无有少法可得。说智即非智，说得即不得，故言”无智亦无得”，以毕竟无所得故。至五蕴、十二入、十八界、十二因缘、四谛五种法，为三乘所通修。二乘法执未亡，尚执此五种为实有，今破实有而说为无，以其体义俱空寂故。惟方便善巧，令修此五法，破其我法二执，渐令入真。盖五蕴十二处等五法，同是有为法，毕竟如梦幻泡影耳。 

　　“菩提萨埵”，即是菩萨，此言觉有情。其自修功夫，亦必依般若法门而渡彼岸，至“无挂碍”时，即是“究竟涅槃”，即已超登佛位。挂碍无，即一切苦厄断。十法界中，惟佛不称众生，余自菩萨至地狱，九界均称众生，因众生乃烦恼之别称。上至菩萨，下至地狱，均有挂碍，只是多寡粗细之别。如地狱，挂碍于多分之贪嗔痴；鬼道挂碍于多分之贪；畜道挂碍于多分之痴；魔道挂碍于多分之嗔；人道挂碍于少分之贪嗔痴；天道挂碍于少分之贪；声闻乘挂碍于四谛法；缘觉乘挂碍于十二因缘；菩萨挂碍于六度万行，及至十地等觉，尚有极微细之挂碍，以尚有众生可度，尚有佛可成也。以挂碍故，即有人我得失之分，恐怖自然而起，求利心、求名心、重视性命心，亦油然而生。凡夫恐怖约有五种。云何谓五：一者不活恐怖，如生活之维持等等；二者畏得恶名恐怖；三者死亡之恐怖；四者入恶道恐怖；五者怯众畏恐怖。怯众者，言所修或不如人，恐堕落也。此虽圣人未必有，而微细之恐怖难除。故有恐怖，即有颠倒。颠倒约有六：如视无常反为常，一也；苦反为乐，二也；不净反为净，三也；无我反为执我，四也；邪反为正，五也；非是反执为是，六也，是皆名心倒。颠倒为因，梦想为果，如何而能涅槃乎？

“涅”者圆也，“槃”者寂也，圆即圆遍，寂乃湛寂。设有微细颠倒，即不名“究竟”。必心无挂碍，方超佛地。心无则挂碍无，心空则一切空。心且不可得，余更不必谈矣。以得此不可得之心，方是证得。证得阿耨多罗三藐三菩提耳。“阿耨多罗三藐三菩提”者，即无生之净菩提心门也，欲证得此无生心，亦必依般若法门，是名“诸佛”，不独过去佛如是，即现在佛、未来佛、无量百千万亿佛，无不依此门而如是，大矣哉巍矣哉。不可得而思议者，其唯般若乎？

　　以上是显说。言尚可以言说形容也，至此直无以名之矣。荡荡乎，民无能名也，学者“可使由之，不可使知之”矣，此知乃自己之证知，非他人可得指示使知者也。 

　　以下皆密说，遂名曰咒。以不可言说，唯有赞叹之，曰“是大神咒……”等等。此“是”四字，直指心源，不稍假借，不稍犹豫，决定不疑之谓也。全经气势，如百川汇海，至此而极。不独文气如是，意境亦实实如是，未见实相者，安能测知其深妙焉哉。至大神大明……等义，则以无所不周之为“大”，无所不通之为“神”，无所不照之为“明”，无比拟之为“无上”，无相对之为“无等等”，总赞般若之德而已，最后总括一句曰“真实不虚”。忽若转而入于有为。弥勒菩萨云：非有为，非离有为，诸如来涅槃之境也。“如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。如来所得法，此法无实无虚。” 

　　《心经》前半部言无实，后半部又言无虚。世人当以般若活照，勿执文字死解，其眼目处，我且为诸君点明之。一部《心经》，字虽不多，层次转折却不少，总言般若之深妙。最首标明菩萨之大自在，所行般若，为深的般若，能度一切苦厄，在照见皆空。此段“深”字、“一切”字与“皆”字，皆相呼应。盖凡夫不知五蕴，故不知照，以不照，故不空，而苦则永永不度。四果已知五蕴而照之矣，第偏执于空，厌恶五蕴，趋于断灭，虽空而仍不空，其苦终不名度。菩萨照见五蕴已空，唯能所未忘，五蕴虽空，照见未空，即此刹那照见，仍属五蕴流转，能所若在，未及空空，不得名“皆空”也。唯佛则无能照之我，与所照之五蕴，中间更无空不空之见，三轮具空，一切净尽，故名“皆空”。至此方达色空不二之义。诸法不生之义，不即一切，不离一切，自在处证，故视五蕴十二入十八界十二因缘四谛法，皆属于空。更空其所空，名之曰“尽”。而总归证一句，曰“以无所得故”。若果无所得者，则能挂碍者何物？所挂碍者又何物乎？如此非究竟涅槃而何？下文又妙在得此无得之得，此无得之得，即是阿耨菩提。以菩提本体空寂，正无生花开，本性佛见时也。经文又处处顾到般若法门，言菩萨如是。佛尚如是，岂凡夫越此法门而可修证者哉？世之妄冀神通以求证者，应知所悟矣。且此功夫，全在自己，不关师资，求法而不求己，实实自误。故点到“知”字为极大关键。此“知”，乃自修自得自证之知，冷暖自知，无可言说，却似无实。而一切苦厄，毕竟除去，则又无虚。全文由有翻空，由空翻有，实证非空非有，无以名之，名之曰“观自在”耳。诸君且道，哪个是观自在？明白了这个，方许读《心经》去。 

　　上来《心经随说》竟。 

        更有所告：世人与《心经》，特具因缘。千百年来，不问内道外道，老幼男女，或儒或释，无不喜读《心经》，足知震旦人般若根器之深厚。惜乎不曾起得《心经》之用，枉劳读诵，苦厄依旧。《心经》者，教汝明白心地，开佛知见，破除众生知见之唯一法门也，目的地则到断苦得自在为止。但观照五蕴本空，非般若不可，而般若本体人人具足，如何启发，实一问题。余初曾求前辈指示问：“如何谓之般若行？又如何照见？”彼云：“此是菩萨事，不是我辈凡夫事，我既不配说，君亦不配问，只要多读，自然能开”云云。余受此打击，几坐误十年，因思受此一语之害者，不知凡几，实为痛心。继思无量百千法门，无一门不可证三昧、见实相，无一处不是般若妙用，但不修，断不能证到。诸君切勿自弃，当为略说修证三昧法门也。 

　　凡夫和圣人，只是迷觉之别。不辨五蕴，不能转识成智，皆因尘妄所隔，所谓隔阴之迷。故不修则不了自性，其觉在后。如造十恶之人，其初如烟雾迷矇，不明所以，及恶业成就，已犯法律，觉知其非，悔已不及，是名“觉在后”。凡觉在后者，念念有前后，心失其主，忽东忽西，忽此忽彼，外境现前，即被流转，此为生死之根。圣人觉在前，即是照在前，事事因果分明，念念不失其主，心无所移，念无前后，中间更无阻隔，又何物而可流转？以三昧力，证一切空，打成一片矣，故由凡夫入圣。当先入正修行路，以般若利用起观照，见一切空而苦自破，但非修证三昧，一切都无下手处。修证之法不出二途：一、持名法，二、观相法。此二法同一用意，先借一以破万，万法归一，归一力充足，此一念即是无念，一相即是无相矣。观相者，亦正摄万念归一也，故曰同一用意。初念之人，非持念不能念，如念佛念至中途，忽闻声见色，即被流转引诱而去，非再回头执持不可，所谓非持念不能念也。故必老实念佛，念至一念相应，既不被移转，不落前后念，当下一念，即是一心不乱，方是不持而念，是名实相念佛。以不持而可念者，已入如如不动之境，六根可以互用，不为尘境所移，此非亲证三昧者，难了此中意境也。若念至打成一片，不落前后念，则一切现量中间不受隔阴之迷矣。观相法亦如是，念至一相摄一切相，一切相破除，方得一相现前，一相即是无相，斯名实相。凡夫念念妄想相续，念念妄，念念隔，故落生死，如已证三昧，把觉翻到前面来，时时觉照，“翻身踏倒涅盘城，了知生死本来空”即此意也。圣凡之别在觉不觉，既觉矣，又在前后，以觉在后者，觉得既已流转而去，然比不觉已高出十倍。觉在前者可以转一切，以三昧力不动也，故云：“不怕念起，只怕觉迟。”动中不动，方证三昧。三昧者，正定也。无复修净修禅修密，不证得三昧，不得名“修”。 

　　众生本来不颠倒，本来清净圆明，无贪嗔痴诸习，本来不生不灭，本来不动。论其色身，本来八万四千余岁，本来端正相好，以念为食，不需地肥米谷之类。论其化身，本来妙用恒沙，能生万法。本来神通具足，徒因无明所覆，不知自心实相，稍贪著地肥，由食味多少，色貌随异，是非争胜之心，犹此而生。杀盗淫妄等业，次第而起。种种族姓，种种方俗，种种业习，成种种众生趣，造种种五蕴身，千条万绪，约为八万四千烦恼门，而以八万四千波罗密以为对治。先以六波罗密，般若为之主；以十波罗密，亦以般若为纲；至八万四千法门，亦以般若为宗，总名曰“修”。良由众生不识自家宝藏，佛以方便引度。喻如一富家子，自幼散失，久离父母，成为乞丐，数十年后，经父母资访实在，劝其回家，其子全然忘却，不敢承受，翻疑为恶意引诱。父母不得已，先雇为佣仆，引之入门，逐渐使之经营业务，日加青眼，再升为管事，更又引为亲近记室，然后徐徐说明：汝本我子，于某年散失，今始访到，恐汝疑怖，不得已而方便招来。今以全部家业付予，本是汝自家宝藏，毋庸再疑，其子乃痛哭拜受，如梦初醒。此佛出世一大事因缘也。世间唯一大事，乃在明心见性，开佛知见。学佛不难，难在信入。难信之法，即是自己信自己，本来是佛种，本来宝藏具足，因无明而忘失，自认为乞丐贫子。般若者，启其归元之路也。今日第一大事在寻病根，病根在惑业苦。首先当于“惑”字上痛下一针。病有深浅，麻木亦有深浅，一针下去，感觉得快，其病即是易治。所云“八难”，第七难世智辨聪，为入道障碍之物。譬如玻璃上有尘垢，积厚至数寸，毫无光明，尚属易治。如系油垢，蒙垢虽薄，最不易擦，越擦越昏，彼人误认为光明而自喜，即不肯前进，此五障中之所知障也。仍是惑根未除，业根不断，根本大烦恼。“疑”属第四，即无明诸惑之总根耳。 

　　修行之目的地，人人皆知为佛，但有三个先决问题：一、为什么要学佛？二、拿什么来学佛？三、佛是什么东西？

　　现在诸君已明白学佛的宗旨了，不感痛苦，不肯回头。 

　　但是如何学法？即是以心制心，修到明白为止。 

　　所谓“佛”者，不单是果佛，实是因佛，果佛与我实不相干。但不管果佛因佛，只是同一个觉心，我心若觉，等同诸佛。简言之，以心修心，至圆满菩提为止，止于至善，总名“阿耨多罗三藐三菩提”，译言无上正等正觉，即是无生义。佛与菩萨比，是名无上；佛与二乘比，是名正等；与凡夫比，是名正觉。实则无上正等正觉亦是假名，经云“无智亦无得”，无得之得，斯名正得。无上正等正觉，即是无生义。“阿”字居梵文字母之首，即生不可得义，正冠一切之不可得也。 

　　行者修行，功行过程不可不有。凡夫原可顿入如来地，虽属顿法，其义在悟，悟属顿悟，事属渐修。悟有三：一理悟，二事悟，三证悟。理悟者，深信心、佛、众生，三无差别，此生决可见性成佛也；事悟者，自己切实修持，悟有所实得也；证悟者，自己虽有所得，若无师印可，则所证不实，自己亦欠把持，中途疑退，不能精进。行者当知苦乐法，了悟心地不明，为世间第一苦事，警悟长此沉沦之非计，亟求出离。行者当求善知识，开示自己佛性，完全无缺，徒因无始无明所覆，冤枉堕落。虽欲奋发有为，一时不能自拔，则由无始积习深染。故一生病根，全在心地。行者当明修之目的地，在学成佛，重在自求，不是求佛，不是求神通，不是外求。而唯一法门，乃在心地上之参究。行者当知自力不足，求加以助缘，求之善知识，付予正法，依法虔修，至自在地。行者当知修时应止观并进，定慧交资，时时觉照，精进勿退，则庶不负佛之广大慈悲矣。 

　　前立圣凡体同用异表，用资对照。知圣凡本来不二，只因众生不能如实知自心，妄执四大为自身相，六尘缘影为自心相，五蕴不空为生死之根。今以般若慧剑，斩断生死路，超登觉岸，惟在行者自决。如何斩断？曰：惟照见。虽然佛法非徒自了，在积极度众，处处回向众生，冀同精进而说咒曰：渡过去，渡过去，彼岸渡过去，彼岸大皆渡过去，速成就无上菩提。此般若波罗蜜多咒之大意也。若夫十八界、十二因缘、四谛法等等，关于文字解义者，阅各家《心经》注释可耳。 

　　(本文载《狮子吼佛学月刊》第一卷第12期1936年6月） 

　　金刚经义随说 

稽首世尊善赐护念 

今我发愿随说是经 

普愿众生信心清净 

深解义趣不乐小法 

以佛智慧悉知是人 

荷担菩提即为如来 

不取于相即生实相 

通达无我是名庄严 　　

        如来于第四时，说般若经。计十六会，六百卷，《金刚经》乃其一也。以金刚喻般若者，又百喻之一也；或以大火聚喻般若，言无物不遭其焚烧；或以大日轮喻般若，言无幽不照等等，计有百喻。而如来说法，不外八识、二无我、五法、三自性。所言五法者，乃名、相、妄想、正智、如如是也。《大般若经》具八十一科，色为八十一科之首。《金刚经》说一句“不住色布施”，言以一赅八十一科。自五蕴、六根、十八界、十二缘、四谛、六度、三十七助道品、以至菩提涅槃等，尽不可住是也。 

　　经只一卷，文约义深，难于解释。前半部破四相，后半部破法见。以众生迷妄之习，在根为见，在境为相，一切相乃一切见之根本也，终不离我、人、憎、爱四种情妄。最后言三际心不可得，云何于不可得之心中，执缚诸见而滞四相耶？行者欲明三心不可得，自非修证不可，尤非认识透澈者，不能信心不逆也。 

　　此经注释，当依无著菩萨十八住说，则如是住，方不生法相。又天亲菩萨二十七疑各解，前已略表，合印一册。非分段细讲不可，且俟异日，今则随说其义，不分片段，一知半解愿与诸君参究之。 

　　古德云：“诸佛说空法，为度于有故”。无上甚深微妙，原不应以凡夫之见，去测度思量。世尊本意，在“灭度一切众生，入无余涅槃”。但不是佛可以度生，只是众生自己灭度。佛不过借一切幻法，使众生自己去波罗蜜。原因众生颠倒，不得不度，故为“说波罗蜜”。若明众生本来是佛，不必定取灭度，故曰“即非波罗蜜”。但亦不舍此法，不妨立一假名，故曰“是名波罗蜜”。反复三义，类皆如此。波罗蜜者，言到彼岸也，由迷岸到觉岸。明心见性，明自己之金刚般若，悟自己之常住真心。本来如如不动即是佛性，此佛性不是佛所独有、众生所无，不是佛单有一个金刚菩提，给众生去荷担，还自众生自己荷担者这本有金刚菩提。荷担即是承当，直下承当，自己本来具足是佛，即是第一波罗蜜，故曰“彼非众生”。然以烦恼习气颠倒而论，又不能说不是众生，故曰“非不众生”。因为是众生，佛所以说法。佛与佛更有何法可说。佛悯众生迷而不觉，不知自家宝藏，不敢承当自己本来是佛，佛设种种方便，权说实说，无非要众生去承当，勿自放弃。但一时口授者曰言说，传于文字者曰章句，集章句者曰经。 

　　“金刚经”者，一切如来悟心之门也。了无明之妄心，即妙慧之真心，故曰悟心。十方国土中，最上第一希有之法，惟有一乘法，只是一心。但所以说法，经是文字，不回向到自性上去，般若何由放光？故曰是经不过“名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持”。所以者何？经不过是幻笔幻文，表此幻法，如筏喻者，皆不可取、不可说，是故“不应取法，不应取非法”。不取不舍，故曰“不住于法而行布施”。岂但不住，并不住亦不住，以“实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者”。虽果成罗汉道，我不作是念，我得阿罗汉道。虽如来自己在燃灯佛所，成佛授记，亦云“于法实无所得”。要如是生心，始是无住生心。无住非是不住，直是无物可住。干干净净，是名清净。成就最上第一希有之法，以如是庄严自性净土，故曰庄严佛土，却又说“即非庄严，是名庄严”，表示一切法，都是假名，妙用在我。我即非我，妙亦不有。故曰“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜”。又曰“如来无所说”，以如是妙莲金刚宝觉，只四句偈，已可尽其微妙。般若为诸佛之母，诸佛之所自出，岂有相福德所可较量？故三千七宝布施不能比，恒沙七宝布施不能比，恒沙身命布施不能比，乃至每日三时以恒沙身命布施，经无量万亿劫，亦不能比。功德较量，凡夫原要惊怖不信，不知一为有相，有生灭，终不足恃。一为无相无生灭，恒常不变；一为可夺，一为不可夺；一为有量，一为无穷；一为入生死，一为出三界；一为增添恼苦，乐不永久，一为究竟清净，得大自在；所以不能并论。 

　　佛说种种法，三藏十二部，无非要众生得慧眼，明心见性，启发金刚宝觉，认清这要紧东西。可怜世人迷至今日，好容易走到修行觉路上来，百千万劫难遇之机，难得之身，尚在盲修瞎练，不知本地风光，处处皆是，行住坐卧，穿衣吃饭时，何尝离开本心地？在在金刚回露，处处般若放光。自己终日是如来，终日不见自己是如来，却终日去寻如来。以为密宗即生成佛，禅宗彻悟是佛，净土花开见佛，我修了一、二十年，何以三十二相、八十种好，竟不见半点影子，神通变化、顶上放光，也不见有何凭据，可见即生成佛，真是欺人之谈，我尚且做不到，何况初学之人？末法时代，原无上乘根器，只要令伊闻思，且谈不到修证，所以要经过三大阿僧祗劫，自然能成佛。如此颠倒思量，真是梦中说梦。经上明明说见性成佛，不说是变相成佛，先把这要紧东西明白，便是见性成佛，密宗即生成佛，即是此理。惟因自家力量不够，上仗毗卢遮那佛神变加持之力，使我速证菩提，开此觉慧，归到元来本觉。至于三十二相，八十种好，此是相上成佛，要把习气除净，必经过阿僧祗劫，断无此生办到之理。世人不察，妄计便宜，颠倒贪得，遂分两派：一派是求即生得神通，知过去未来，以为可以成佛度众，世人讥为狂魔；一派是谨慎小心，老实念佛，一切不管，只求生西，世人又评为自了。门户水火，各不相让，兄弟阋墙，自称孝子。何况三十二相，终是妄相，八十种好，宁非幻景？故曰：“不可以身相得见如来”，又曰“转轮圣王亦是如来”，“若色见声求，是人行邪道”等等。 

　　哀哉众生，自家宝藏无量，却向外面求乞，还要引导众盲同入火炕。佛故特地表演入舍卫大城乞食。城中一段，正是不开口说法。须菩提应机而请，世尊亦应机而酬。 

　　先表众生一切业障生死之根，在一“我”字。以有我，遂有执，以执取名相，遂入颠倒。开首先破四相，故曰“凡所有相皆是虚妄”。此相不单指有色诸相，凡一切法、非法、相、无相，都属于相，都属于名，都属于幻。只因众生病根在执见，先执一个我，故曰“如来说有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我”。“我”字是众迷之根。有我相，即立人相；人我对立，合之曰众生相；此见不除，坚固执持如寿命，是寿者相。仁者勿执人相便当作“人”解，凡一切外境，形形色色都属人相。我是心的代表，心境相对，不依般若无由解脱，根尘锁缚，缚于人我，我与我所，生死之根。“若复有人知一切法无我，得成于忍”，就是通达无我法者，如来说名真是菩萨。“若有我相人相众生相寿者相，即非菩萨”，非菩萨即是凡夫，凡夫心量窄小，要广大比喻，遂借四维上下虚空以形其大。又言福德性，亦等虚空之大，非有形之福德相可比。 

　　又如“身如须弥山王”、“人身长大”等句，亦是表此法王身，点到金刚般若。是故发菩提心者，明此妙心本来周遍法界，恒沙妙用终不离这个东西，故曰“在在处处若有此经”、“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出”。经，即指常住真心，即此真心不异诸佛，当尊重若弟子，当如塔庙，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。此并非僭妄自大，以佛所亲许故，当仁不让。佛是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。无非劝世人要通达无我法，做个真实菩萨。乃凡夫自甘劣小，不堪承绍，故曰“若乐小法者，即著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经不能听受读诵，为人解说”。若能发广大心，视一切众生与我皆可成佛，圣凡之别不在形体，乃在心量，自无惊怖之理。《大日经》云：“甚深无相法，劣慧所不堪”。其所以狂乱狐疑，都由不信上来，不信由夙世少种善根上来，故曰“不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根”，“乃至一念生净信者”。又曰“信心不逆，其福胜彼”，甚为希有。“以要言之，是经有不可思议不可称量无边功德，如来为发大乘者说，为发最上乘者说”。要人荷担如来阿耨多罗三藐三菩提，“皆得成就不可量不可称无有边不可思议功德”，如是人等即为如来，言即与如来不二。佛在他经上屡屡说过，要人承当荷担，毋庸惊怖，此义却是难信，故曰“当知是经义不可思议”，原不是凡夫意境所可思议得到。所以要通达经义，不单是解释文字，此经义是上至十方三世一切诸佛，下至遍法界各类众生，同此平等一义。所谓阿耨菩提，所谓大圆觉，本是生佛平等，觉了便同佛，迷了是众生，不迷即觉，不觉即迷。 

　　“若心有住”，即住于六尘外境，“即为非住”，言即不能住于无上菩提矣。迷则如人入暗，即无所见；觉则如人有目，日光明照，见种种色。故不着一切法，处处是般若作用。然人忽迷忽觉，般若非隐非显，要其本体，毫无殊别。根本即不生不灭，所以不增不减，不垢不净，不一不异，不来不去，都无所立，毕竟平等，所以谓之坚固不坏，具坚利明体相用三德之金刚般若。 

　　第此金刚般若，虽生佛平等，以业力习气各有差别，妙用亦各各差别，故曰“一切圣贤，皆以无为法而有差别”。况悟虽顿悟，修属渐修，根本虽明，习气仍在，终不废持戒修福。布施是檀波罗蜜，即总摄六波罗蜜。世事纷纭往来，无非人对人，但人只知利己，不知利他。布施是个对治法门，不一定以七宝等为布施，乃一切人事往还，都包括在布施之中。惟布施而立人我之相，即有来去之酬、厚薄之分、得失之见、恩怨之辨。不知世事根本无常，岂能一一均等如愿。种种烦恼，随之纷起，往往为德不卒。怨因恩起，翻善为恶，所以世善不圆。然非世善之不圆，乃行善人无般若以融通，故不彻底，遂不云大。能明此义，则布施少至一文，有般若即无量无边功德，无般若则三千七宝未足为胜。今度尽十二类众生，皆入无余涅槃，此功德岂可比量。但不在功德之大小，乃在心量之圆遍。一有能度之我，即有所度之众，四相全立，即非菩萨，是名凡夫。况众生即烦恼之代表，烦恼尽众生尽，法门无量，其义不二。行者尊重佛旨，疑经即是疑佛，岂不入地狱哉。是以狐疑不信，即同谤佛，故曰“但应如所教住”，言不必犹豫也。住者，住于无住生心之妙谛上，不见一切相，乃至诸佛无相，诸法无相。凡所有相，皆是虚妄。诸相皆无，实相自现。实相即是法身，即是如来，故曰“离一切诸相，即名诸佛”。凡夫执相而妄计为有，二乘执空而偏计为无，一个颠倒，一个断灭，同落死海，不得超脱。由于世人自甘劣小，不肯仰体释迦如来之本意。故曰“闻是言说章句，信心清净，即生实相”，实相即是如来，“当知是人，成就第一希有功德”。且人无古今，根无利钝，“如来灭后，后五百岁”，亦有人“能生信心，以此为实”。所以轻慢后学，即入贡高地狱。尤不可专尚空谈，执理废事；持戒修福，岂可偏废，故曰忍辱波罗蜜。老实刻苦去做，只不著相耳。忍辱是无诤三昧，世人最不肯做。佛特表自己过去生中，被歌利王割截身体，又作忍辱仙人，于尔所世，无我相等等。以动念即乖，见色即是割目，闻声即是截耳，是谓“割截身体”。皆因贪得而起，故曰歌利王。至于布施，佛在“燃灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者”，具此胜因，合此胜缘，结此胜果，故曰“果报亦不可思议”，又岂可轻视因果哉。是故佛法于世间，不离世间觉，岂谓佛法言空，尽废人事。果无病者，何用医生。一切法，皆是佛法。以一切法，皆是对治。 

　　今要发无上菩提心，应离一切相，要离一切相，只有般若观照。了脱根尘。所谓“不住色等生心，应生无所住心”。第此妙谛，无实无虚。若以为有，则真如无相；若以为无，则自性具足。虽有无俱遣，而不言断灭，即是佛智慧。经云：“唯佛与佛，乃能证知”。故曰“以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德”，即是第一波罗蜜。世人因果未明，环境顺逆不常，中途退转，由无般若，今世受持此经，为人轻贱，是先世业报，不能避免，只可减轻，智者翻以速了为喜。况罪业从心，心生幻法，心灭法灭，罪福性空，无有体相，假立有无，在此一念。前念是先世，后念是今世。后念起，前念灭，觉照起，罪业销，故曰“先世罪业，即为消灭，当下即得阿耨多罗三藐三菩提”。 

　　此经前半部破四相，后半部破法相，义无深浅，眼只一只，独具金刚只眼者，不是废生肉眼，必同具此肉眼、天眼、慧眼、法眼，共此四眼，自然明心见性，即是佛眼。佛则五眼具足。眼者，慧心也，但心依何起？依境而起。境即空幻，心又安立？二祖觅心，了不可得，初祖即予印可。故曰“所有沙数佛世界如是……所有众生，若干种心，如来悉知……皆为非心，是名为心。所以者何？过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”。心既不可得，则相依何起？法依何生？诸法空相，说者为谁？故曰“若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解佛所说故”。然定执如来无所说法，亦是谤佛，故曰“如来说一切法，皆是佛法”。又曰“佛说一切法，无我无人无众生无寿者。何以故？如来所说法，皆不可取，不可说，非法非非法”，只要世人一切勿执而已。是故说时默，默时说，能通斯义，则山河大地，草木瓦砾，处处皆是说法者，处处皆现如来身。夫“如来者，诸法如义”。“如”言不变，“来”言随缘，随缘不变，不变随缘，亦如亦来，故名“如来”。“诸法如义”者，百界千如，无一实法，无实无虚，义属平等。愚者妄执如是为有形相，认为若坐若卧，若来若去，定有三十二相等等，不知法王身安得有相，不可以色见声求，行入邪道。况此心体，非实非虚，若言其有，无相无名；若言其无，妙用恒沙。而法法平等，无有高下，一切法皆是佛法。“修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提”。然无有少法可得，何复云得耶？正以无实无虚，一切都属因缘假合，散之为微尘，合之为世界，究之都无自性。微尘非微尘，世界非世界，只假立之一合相耳，然又岂微尘世界为一合相哉！凡一切心，一切法，幻起幻灭，都是一合相。所谓“一合相者，即是不可说，但凡夫之人，贪着其事”。是故一切有为法，凡夫当之，坚固执持而勿舍，入梦幻泡影而不知，流浪生死，永无了期；二乘人当之，认为梦幻泡影露电而厌恶弃绝，不敢相接，由无智慧以观照故；大乘菩萨当之，虽知为梦幻等等，然有般若力，智悲双运，不取有为，不离有为。弥勒菩萨偈云：“非有为非离，诸如来涅槃”。 

　　仁者读经，应受其义，达其法，生净信心，勿起疑怖，不取于相，自然八风不动，心境一如，自开佛慧。“于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相”。“如是”云者，即表不可说不可说，即是顿证毗卢觉王境界。所以者何，此法直证心体，了无迂曲，不历阶梯，不俟修证，故曰“如来为发大乘者说，为发最上乘者说”，非乐小法者所堪。彼高推圣位，自鄙下劣，虽读此经，断无力量去如是承受。佛说法四十九年，只说“如是”两字。三藏十二部之记载，亦只载“如是”两字。行者依教信受，至大彻大悟时，其心地平直寂灭现前时，亦只“如是如是”而已。以许多“如是”，呼应前面佛说“应如是住，如是降伏”，为一大总结。“如是”云者，即“如实知自心”，非另有何种妙法可得，故曰“不生法相”，又属全经之总结。 

　　世人一闻般若，即惊为此生非分，且引经语，谓妄谈般若等同谤佛云云，不知一切经，皆不离般若。读经即是谈般若，据此而论，何所逃罪？要在妄上注意耳。故不可言而与之言，妄也；可与言而不与之言，亦妄也。自己不能言而与人言，妄也；能言而不与人言，亦妄也。“圆顿教，勿人情，有疑不决直须争”，以当仁不让，故曰“金刚般若波罗蜜”。 

　　我今随说是经，未能尽达经义，普愿法界众生，各自迴向自己之金刚般若，妙契信受，得大解脱者。 

　　癸酉秋，因事北来，蒙沪上诸朋好，以不敏随说之金刚经义，记录付梓。草草随说，缺点甚多，深为惶歉。《金刚经》正合于今日般若初机，由体启用，以空荡有，未及空空，乃心地印证之经，非文字参考之书也。谈般若者，当因人而施。轻重不当，则受者领会不同。合于甲者，未必即当于乙，要观对方根器而为深浅。如经中“一合相”三字，其义甚广，有释为世界微尘分和之相者，有释为心境相对双空之相者。实则一合相乃一相无相之实相耳。凡夫未达实相者，必狂乱狐疑不信矣。不敏所说，系酬当时问者之机。既落语言，已成二义，非第一究竟义，自不免偏执不圆之愆，愿阅者依义不依文，依法不依人。更就心地法门修证所得而赐教正者，为幸多矣。 

        重九日王骧陆谨誌 　　金刚般若，义味重重。如来为最上乘者说，故非深达法要，亲证实相者，不能道也。近世诸德，释《金刚经》者众矣。依文释义，已属甚难，若融贯全经之旨，随机应说者，我未之见也。海监王骧陆居士，学佛多年，造诣深遂，所著有《弥陀心要》、《学佛究竟》及《金刚经》十八住表解、注释等书，已行于世。二十一年春，居士来沪杭暨内地各处传法，从而学者甚众，随机开示，或禅净双融，或密净合参，发前人之所未发。而《金刚经义随说》一书，系居士演讲，为同人所记录者。因关系于读经者极巨，故急付梓，以利同参。 

　　竹籁曾叩居士佛法衰微之由，则曰只由不明因果，继又太息曰：“因果岂限于杀报等而已哉，凡学佛不明因地，欲求证果，何异拔无因果。故学佛以见性为主因，若反外求事相，妄分门户，较论短长，岂是佛性分内之事。以纷纷外逐，遂致积习烦恼，增而不减。平时无一分把握，临终惟十念是赖。贪惑之因如是，业苦之果，可胜道哉。故学佛不论依何法门，当以归入心地为正因，先明自己之金刚般若，然后方有下手处。至波罗蜜法门，当以般若为宗，总持为法，净土为归。合禅净密而融一之，则庶乎其近焉。”旨哉斯言！即此数语，又无异于随说《金刚经》矣，亟附记以告世之明学佛因果者。 

　　癸酉六月观音大士成道节山阴用无居士陈竹籁谨识 

(再文后附有王骧陆居士五年前所作偈言（即为《劝学佛勿分门户偈言》——整理者注）及《金刚经释义意见》，读之可以见其修证功深与宏法之旨矣。) 

金刚释义意见

　　滔滔尘世，患起人心，心迷外境，自居于奴。遂迷声色，迷货利，迷武力，迷邪说，一切皆迷信，而以我是为众迷之根。佛求人类自觉，要人根本打破自己之迷信，人乃反以迷信目之，宁非怪事。经者，佛与诸大弟子讨究众生迷悟之根源，阿难等结为典籍者也。后人依据以考证自己之心地，如何而出凡入圣，如何而超登觉岸，其理至显，其义又至密。故依据文字语言以形示者曰“显”，印证心地神悟而难表者曰“密”。

　　“金刚经”为一切凡圣悟心之门，了悟无明妄心，即是妙慧真心，故曰悟心。三界以心为主，心名为地，能观心者，究竟解脱，故又名一切凡夫入如来地顿悟法门。惟经义深邃，倘不解如来所说义，则心地莫由证入，此读诵讲解之不可忽也。震旦人具有大乘根性，于此经最有缘，独苦不解其义。讲者每多依文解字，布段分章，此是释字，非属释义。闻者复依文字而杂参我见，附会邪说，于心地法门，远之又远。至内地修持之女众，或比丘尼，则并此文字解亦不获闻焉。慧命所关，实为至重。夫甚深难信之法，惟信心不逆者，方能不惊不怖，所谓“是经义不可思议”。否则滞著名相，辗转生疑，甚深义趣，反为所掩，是由无真智以破外相故。

　　《金刚经》以无住为宗，专言破相，相破则无分别，是谓降伏其心。至无分别智之解释，多至廿余种，甚深甚深，不能尽说，要以离我相为第一，以我相为分别之根，即今日人心骚乱之根也。智者了解心体真相，认识种种分别，尽属妄想缘影，不为所迷。真理即明，一切无所疑惑，自心方有把柄。把柄者，即宗下称为巴鼻是也。以有巴鼻，遂得受用。清净安乐，常恒不变，是为常乐我净。此我字，乃不变之巴鼻，非我相之我，是又名为住处。此住字，乃安立义，非住著之住。若心有住，即为非住，言有所住著，即不住于菩提也。故一为破疑，一为安住，此天亲所以分《金刚经》为二十七段疑。而无著复立十八住也，讲者离此二论即不合弥勒慈尊所说经旨，等同魔说，心地法门，终无依据。骧陆不敏愿以一知半解，告诸同参。并说其讲法次第如下：

　　一、释文 

　　应参各家所注。将全经词注，分别解释。就文生义，使听者便于直解，是为释文，以下为释义。 

　　二、释疑 

　　应参天亲二十七疑。分段剖讲，另立一表，提纲摄要，点清眼目，并以白话注释，以便读者至紧要关键处彼此勿含糊放过。务在前后贯通，彻底明了。盖此经于微细疑处，不表其起因，但明其断处。故必依文觅根，寻其疑因起于何处，方得究竟。《金刚经》多重文复句，而义各有别，不能但依文字直讲也。

　　三、释住 

　　无著立十八住，其义微矣，尤妙在理旨显畅。此“住”字，即住于菩提之住。亦应列表同上，参讨其精微处也。然必释疑而可明住，故讲释宜在后。

　　四、释旨 

　　全经大旨，无非无住生心然千万语不能尽此微妙。二十七疑与十八住，论似不同，理实不异。以一住中含有两疑三疑，或一疑中含三住四住，应再一一拈出，将全经大旨按两表对讲，缩小范围，以清读者眼目。于紧要处隐微处，纵未能尽合经旨，与二大士所说，要以不离本心地为主。如此或得一二亲切处也。

　　五、释心 

　　以上四种说法，仍属表面上解悟、解知，尚非心地上证悟证知。不由修证下手，不见实相。空口讲演，纵说得明白透畅，到底毫不相干，终不能归证到净土成就门去。经云：“若乐小法者，则于此经，不能听受读诵，为人解说”。可见听受者，亦须明白般若相貌，方可心领神会。到此讲时，不能按照经文，分章布段的细说，直须离开文字，将“心”字反复讨论，互相参证：如何观心？如何修持？如诸境前来，八风如何不动？如何提照空蕴，乃至妄心缘起？如何澈悟无生等类……是必以经印心，以心印空，归到实用，至金刚地。如此对参，不独听者获益，讲者受惠不浅矣。故释心云者，释心不可得，用反复讨论之法以讲《金刚经》耳。

　　愚见如是，幸高明有以惠教焉。 

　　心锽 

　　社会上的一切事业，都是人作主脑，所以称做人事。但人所以能造作一切事业，还从思想上出发，所以心是人生的主脑，心亦就是万物的主脑。 

　　人的贤愚，是心的贤愚，其思想计谋分别动作都是心。灵巧的是贤，呆笨的是愚，其实心是一样。社会上一切文化，无不由心去建立，一切学问，也无不由心去发明。但世人尚都不明白心究是什么，就知道是脑海作用，或说是心脏里的动作，发出来的思想念头，就叫做心。至于心的如何启发，念头又如何出生，这个道理却莫名其妙，所以要说心。 

　　心理是人生最密切的东西。如果不明白心，就是不明白自己，那一切事业的造始也就不明白了。不明白就是糊涂，一切恶事颠倒，都从糊涂上产生。等到善恶颠倒，人就难以生存。所以心理学就是人生学，因为它是人生最大的要素，又是社会上最大的问题，学界里最大的学问。 

　　要明白心理，先明白心是什么，明白了心，一切就解决了。有人说心是思想，这思想是从脑海里生的，又说是从心脏里生的。但说得都不甚对，我们且细细地研究一下。 

　　心暂比他是个电，电是磨擦而成的。一部磨电机，大如锅炉轮盘，小至孔管螺钉，无一件不是整个的机体，缺一不可，不能分零整和重要不重要，因为磨擦时是全体运动的。人身的组织，亦复如是。赖者血气的流通，全体帮助这智能出发。不能单说是脑海，也不能单说是心脏，因为离了肝肠肾胃，就不生心。不过有思想时，气是提上的，力量在脑部多一点罢了。又肉团心和思想心，两个同叫作心，所以有这个议论。至于人们，往往有思想存在肚里的观念，当做心在“心”里。不知人们有个执我的习惯，感觉饥饿是最苦，就指着心胸中间就是自己了。更因为中部最吃苦不起，保持得格外要紧，就不知不觉说心在“心”里了。（注：心，代表心理之心；“心”，代表心脏之心。） 

　　我又把水来比。水本来不动，因地有高下，所以下流。水又本来无浪，因风才有浪，浪起于水。同是一池的水，不能说这个水会起浪，那个水就不会起浪，可见是全体的。心的发动，也是全体的。 

　　人倦乏了，睡在床上，一念不起、四肢舒畅的时候，完全不觉有我了。忽然腿上被蚊子咬了一口，才有个觉得，这个觉得，就是我，就是心。那心在那里起的呢？是不是腿上起的呢？又何以浑身都觉得痒起来呢？

　　肉体身的由病而坏，约有七种变化。第一是滞，就是气滞；第二是阻，即是血阻；第三个是酸，就是筋肉内部的阻滞，病又更进一层了；四是痛，五是麻，六是木，七是死。到了木死的时候，是血气达不到了，神经作用也止了。可见心的知觉，本是个遍满的，不单是脑海和心脏的。 

　　但心既是周身遍满的，何以在身里有通塞阻滞呢？有来去呢？有觉有不觉、有到有不到呢？又可见心和身是两个物，可分可合的。又如电和磨电机，也是可分可合，磨就有，不磨就没有。电是电，机是机，还是两个物。更如水和浪，也是分而不分、不分而分的了。正在起用时，仿佛是一个，不起用时，却又是两个了。 

　　心和身体，既然完全分不开，决定是一个物。又何以身体残缺的时候，他的思想又竟完全不缺呢？可见还是分得开的。就是身是身，心又是心，身可以死，心不会死的。又如电灯，灯可以破坏，电不会变灭。又如水与波浪，波浪有来去，水毕竟是不变不灭。 

　　身是心的借用品，心没有身，就同梦想，只有自己晓得。身没有心，就同已死尸体，一切完全不能动作，和木石不二。所以人的言语动作，在表面是身，论主体还是心。因此宇宙间一切一切，都包罗在心之内，除非有一个东西可以比仿，就是空间。只要你说得出来的大东西，如大山、如地球、如漫天日月星系，都是包在空间之内，亦是包在心之内。但空间又包在心之内，可见更没有比心再大的了。 

　　空间只有广大，不能变小，但心却可大可小，大起来无量无边，小起来如一针孔，并且还可以再小到一百万万倍。 

　　心是没有形象的东西，但又不是虚无的东西，只好拿吃的东西来比，或是菜或是笋。菜笋是看得见的，鲜味是看不见的，你不能因为看不见，就当他没有。也不能说尝得到味，就说他真有。因为菜笋的味，不是单独有的，且是菜笋和舌头相合才有的。所以心是非空非有，有是假有。又说真空不空，妙有不有，才是至灵妙的心。 

　　身体坏了或残废了，心不会坏，因为他是不灭的。又如一个花瓶破了，永久是破，不会再复原。心却不然，昨日是极恶，今日又忽然变好，可见昨日的坏，不是真坏。今日变好，明日又忽然变坏，可见今日的好，也不是真好。因为心是非坏非好，随环境的变迁而转。好比白布上的电光，忽而红，又忽而黑，不是真的红黑。布是本来白的，非红非黑。因此心本来也是净的，非善非恶，所以称灵妙。 

　　明白了心的所以然，才可以研究心的来源。心从何来，大都知道因境而有。譬如眼见物、耳闻声，遂起分别思量，这是个心。又如钟本来不鸣而可以鸣的，如有人拿棍子来击，然后锽然发音，这个棍子是外境，锽音是动心，但钟又是什么呢？大都人又把他当作肉身，这是大错而特错了，这个道理，却最要紧。 

　　大凡一个人和一切动物，都有性，叫做灵性。灵性合在身上，才是个活人。灵性离去了，便是个死人。灵性乱了，便是个颠狂人。灵性清了，便成个智慧人。灵性好比钟身上的响质，钟的形状是个肉身，锽声是个心。又比如水是性，波是心，波离了水不能成波。钟的音声，忽来忽去，水的波浪，时有时无，毕竟不可得。但水和响质是终究不动不变不生不灭的。 

　　因此性是不生不灭的，心是幻起幻灭的。性是镜，心是形，性是体，心是用，论体是一，论用是二，其实非一非二。 

因此人有三身：一肉身，因有色，所以又名色身；二法身，就是性，名为法身，因为宇宙间所有一切法，都从此性中起的；三曰化身，就是动心幻作，一切见闻觉知行住坐卧等，种种幻化，故曰化身。这三身又好比肉身是灯，法性身是电，幻化身是光，三而一，一而三，其实非一非三。 

　　因此明白了性是恒常不变的，心是幻来幻去的，体用又不二的，就叫做明心见性。 

　　性是无所说的、无可见的，只有靠心，心的一切动作，正是表性。以下所说的一切心理，正是性中锽然发出来的心声。听者不必强分为二，也不必死执为一。 

　　心的变化起用，真是无量无边。现在世上惟心惟物两派，争论得厉害，其实还是一个心。 

　　“惟”是思惟，“惟”是依据。要知思惟和依据，都是心去思惟依据。种种科学发明，是靠人去思惟，依据物质来推究，没有甲物，就不能发明乙物，最初起点，还从思想上出发。因此说到惟（或唯或维），就已是心了，何必再分两派呢？不过惟心学也是学问中之一.心是惟心惟物两派共同的一个主人，本书范围，单讲心。以上是说心的体，以下是说心的锽然变化，是个用。 

　　心分三类：一善，一恶，一不善不恶，名为无记心。 

心又分三点：第一不动心，即是性的本体，圆圆浑浑，不动不变的；第二依他起心，就是依据对境，才起心动念；第三遍计执心，就是执住了对境，去种种思量，周遍计较，分别是非顺逆人我善恶，乃至一切一切，无有穷尽。世人的心，终不出此三点，因为对外太忙太乱，反把自己的本体性忘记了。 

　　性的不生不灭，和心的幻来幻去，又怎样讲呢？譬如我闭目沉心时，一念不起，忽然见一个人到眼前来，我心影中就有个人，这个影象，谓自我发，则因人而有，无人则没有，谓自人发，则念和影像，是在我而不在人，两物相因而来，不能专算我，不能专算人，也不能算是共有，因为主体究竟是谁呢？所以来时终不知从何而来，生时终不知从何而生，所以叫做不生。及至见人之后，忽又来了一只虎，我心中的影象，又转变为一只虎了，但刚才见人的影象，又往哪里去了呢？譬如物件，来必有所，去必有方，究竟灭到何处去呢？所以叫做不灭。在这个不生不灭的性中，忽显锽然幻来幻去的心，就是这个道理。 

　　心是个感觉的东西，所以叫作觉心；心是个最随和的东西，所以容易染成习惯；心是个不定的东西，所以天下一切道理，都无定义；心是个比量的东西，所以世上一切，是成为相对的。 

　　人身根本就是个苦，肉身是最苦不起的东西。普通人身，至少有一百磅，只靠一张薄的皮来包住，一口气来顶住。所以饱不得、饿不得、热不得、冻不得、痛不得、酸不得、痒不得，连说一句话也重不得、轻不得，你想苦不苦呢？人身不能吃苦，所以要喜柔和、贪安乐，最好和顺自在舒适，因此柔和的东西，最容易上瘾。这个贪字，是不知不觉的养成，因为贪，所以成习惯、成比较，因比较而分别争论，忘其所以，遂至争夺计谋残杀，离安乐和顺的路更远了，然而贪安乐的心不会消灭的。 

　　心最坏的是比量，譬如饮食一事，今日豆腐不好吃，不是今日豆腐不好吃，因为昨日吃了蘑菇了。昨日蘑菇又为什么好吃呢？因为前日是吃的豆腐。但是豆腐有时亦好吃，因为烧得好。又有时蘑菇虽烧得好，也未必好吃，因为已经吃饱了。可见一切是比量。又可见比量根本就是靠不住。但人偏要去比量，因为要求安乐舒适，忘其所以。可见比量终是苦，苦在没智慧的比量。 

　　因为没有智慧，所以蘑菇使你喜，你就不得不喜。豆腐使你苦，你就不敢不苦。人做了一切一切的奴隶，自己心无主宰，岂不是个苦人么？

　　世上一切的事，如果不分别比量，那末善恶都不分了，是非都没有了，此又断断不可。所以分别不是不要，比量不可没有，只要明白他本体是无定义，原是个假的，不上他的当罢了。 

　　何以谓之无定义呢？譬如一瓶辣酱，有人尝到就苦，有人喜爱不舍，非此不饱，可见辣酱的好坏，原无定义，只是人心上假定的分别。又如爱国是个好事，要扩张武备，也是个好事，但无故侵略别国，引出各国的疑忌和反动，自己更添许多恐慌，爱国反成了害国。可见一切全是无定义的。 

　　人如果知道无定义，能从大处分别，大处爱国，便不苦了。所以分别比量不是苦，环境一切苦不是真苦，身苦也不是苦，只有没智慧，被环境冲动，心无主宰，才是真苦。 

　　环境不是可以冲动我的，是我自己去攀缘环境，把他引过来计较分别，自生知见，遂成颠倒，所以是苦。 

　　心随境惑，名为心垢，必须去之。如镜上尘垢，擦去了，镜就不昏了。但尘垢擦得下来，且是二物，心却不然。心是镜中的影子，影子擦不下，并且亦无损于镜，只要转一个明白的心念，顿然就光明了。心中起的糊涂烦恼，虽名心垢，毕竟无碍于性体，只要人明白认识，原是个幻的空影，不把他当真，苦厄自然断了。 

　　或问心既然一样，何以人的贤愚有不同呢？要知道这完全是因为各人的习惯不同。譬如农夫习于农事，农事件件明白，是他的贤，但于读书做文章是愚的了。读书人不能耕田，这是读书人的愚笨。所以牛能负重、马能奔驰、鸟能飞翔、鱼能游泳，狗的鼻子、苍蝇的嗅觉，人们绝对不如他，因为心力和习惯各有偏重的缘故。 

　　世间的万恶，无过于心乱。所以杀人放火之前，往往误在半醉，因为酒可助他的颠倒勇气。又世间的作恶，无过于引人心乱，使他颠倒。好比许多坑，有财利坑，有恋爱坑，又有文字坑，有主义学说坑、各种邪教坑，落了进去，不容易出来。还有一个最毒的，就是我见坑。但许多坑，固然由我见而跳进去，但仍旧要靠我见跳出来。所以心是忽觉忽迷，迷是跳入，觉是跳出，如果真觉了，识得是坑，再也不会跳入了。 

　　坑的深浅，就是习气的深浅。人把习气减轻了，坑也自然浅了，等到可以随便跳进跳出的时候，坑也就没有了。 

　　人事无常，一切无定义。如当他有定义，执着勿放，这便是惑，施行到外面去，就是颠倒。 

　　我人要在社会上奋斗，要胜过一切，成就种种大事业，缺不得三个条件。第一是定力，心定了，然后观察微妙，见机灵敏，遇到拂意事，心不动摇，此是根本；第二是识力，因为心定了，认识格外清楚，判断力强，遇事不会上当了；第三是体力，凡是心定的人，血气必定和畅，精力也格外强健。但此三事必从心上求得，所谓以心制心，以心摄心，心摄于一，无事不可办了。 

　　人事的颠倒，皆由人心浮动，失去主宰，被潮流卷了去。所以要先练不惑两个字。先自己明白自己，此实是人生最大的学问，为一切学问之首。而明白自己者，即是明白自己的心，把心性的相貌认识了，那就一切解决了。 

　　心的原起，由于对境。外境有六种，是色、声、香、味、触、法，法就是道理，见到一种事，起出一种道理来，谓之法。内心又有六种，是眼、耳、鼻、舌、身、意。内心与外境相合，就起了六识，是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。转到了识之后，就分出三类来，就是善、恶、无记。因此人事纷纷，诤论不已了。（无记是不善不恶）。 

　　识是知识，知识要依据实在而有相的东西来研究。譬如科学上种种发明，是根据旧的来发明一个新的学理。至于心上加心，凭理想上无相的意境，起出一种道理来，是叫做智慧。智慧呢，是从大处着想，圆观普察，把心放在一切事物的上面，使一切的事物，在我的心里，方可以明察勿缺，是大的，是广远的。知识呢，是依据事物专心研究，把心放在一切事物里面，范围是小的，是精细的。例如飞机汽车的制造，是用知识，不有旧的，不能发明新的。至于运用飞机汽车，却要用智慧，观察人类的道德和环境。如人无道德，每利用科学作恶，势必借汽车去奸盗，飞机去放炸弹了。要设法去限止他，此须智慧，就是心上加心，识上加识。可怜世人只知道求知识，不知道求智慧。所以人类的互助力小了，争夺残杀恐怖的事多了，社会文化渐渐退了，人类的生趣格外枯寂了。世人但知道飞机进步，以为文明进步，此即是颠倒缺乏智慧。不明白人生观，势必成为强盗禽兽世界。战争是一切罪恶的果，是一切人事最痛苦的教训，但人受此教训，终不咸悟，落在这火坑中都不知道，实是惑业的一因一果。 

　　求安乐，是人心理中唯一的本位，但眼光越短的人，所求的安乐也越小，越性急。人被环境所冲动了，不觉养成几种习惯，第一急于求财心，第二贪便利省事心，第三幸得心，欲求达到此三条的目的，于根内又潜伏了一种第四窃取心。例如赌博，赌博人的心理是第一因无事乏味，心无寄托，借以消遣，第二因为可以侥幸得财，第三因为比做劳苦事舒适，且可不用心，第四因为可以窃取他人所有。养成此习惯后，人无有不荒废事业，变坏心术的。男女奸盗的事，也由此而起了。所以救国第一要救心，救心第一要戒赌，而戒赌的方法，在使有高尚的娱乐，改变他的气质，先使他明心。 

　　求安乐，必得先明因果，种何种因，必得何种果。社会上一切人事，只是互助，要取得他人助我的果，必得我先施助他的因。有相当的条件，然后有来去，有报酬。社会上一般人普通心理，上而圣贤，下而盗贼，总是不愿意受人欺骗，连欺骗人的人，也不愿受人欺骗，可见欺骗是人一时的自弄自欺，断不是永久的道理。人只要种一次欺骗的因，从此拔不出来了，正如急水放舟，挽救真不容易了。只有明心的人可以明因果，不明因果者，是世间第一等苦人。 

　　作恶不必是杀盗淫，凡杀盗淫之前，必有所引，如富家种种阔绰，足使一班穷人不安。人的幸得心、贪求心、怨恨心，由此而起，久久资成盗淫，一半是物的引诱，一半是自己无知识。所以最苦的孩童，是生于富贵的人家，最贱的人，是富贵而无教育者。 

　　世上一切苦，无过于心不安宁，不论穷富。有求不得苦，有爱别离苦，有怨憎会苦，总之一切心如火炽的苦，为什么如此呢？就因为前面有个物，不是患得，就是患失，是被物所引诱了。 

　　有人说，我一生好古玩，岂不也是快乐心安，何必再求心安呢？此理本是不错，但不是究竟的。因为古玩是靠不往的，终有两个爱别离苦，不是他离你，如遗失伤坏等类；就是你离他，如你死的时候，终究要苦了。 

　　但又有人说，我好古玩，原是逢场作戏，我并不当真，此便是口佞心伪，如果向他索取，他又不肯了，立刻恐慌了，所以根本不明，终究是个苦，更苦在终日在苦中而不知是苦。 

人求安乐。本无定义。有求财。有求名。但总不外求合我意的要紧。如果不合我意的，财也可以不要，斗气即是求合我意的。可见一个我见，是最苦了。人往往为了细故，累年经讼不休。变成一个穷人。后悔也来不及。此误于一时的我见。试问欧洲第二次大战，是不是因于我见。 

　　世上最不经用的是财，最快过的时光，最不易知道的是自己几时睡着。最靠不住的是寿命，最胡涂不过的是心，最坚固执持的是我，最不能分正反面的是玻璃，最决不定的是三叉路口，最不明白的是因果，最苦的是无福人。最可笑的是自己和自己过不去，最呆笨的是欺骗，最难而又最尊贵的是明心见性。 

　　人要在社会上成就一切事业，始终不能离了众人。用的人越多，他的地位越高，事业越大。然而用人不全在乎金钱。第一要得人心，得人心是要通达人情。因为人的心理，虽大部分完全一样，小部分却变化太多。如能就其习惯风俗，曲为顺随。处处使其满意，必可一致和我会和。古人云“因民之所利而利之。”又云“一言而可终身行之者，曰恕。”诗云“他人有心，子忖度之。”此全在以我心体贴他人之心，心心相合，名曰同心。二人同心曰仁。 

　　心的妙用无量，作的事业也无量。总是我们的心先做起，古圣先贤立论之所以千古不变。乃因为心性的原理是千古不变的，不比科学，是日月更新，日月齐明，变迁不定的。然而心的本体虽然不变，心的用却千变万化。因为环境是有千变万化的，但说来说去，只归到一个“安”字。这个原理，是永远变不了的。兹说尽心的法门，把古圣人的言论来对照一下。 

一 心要庄，君子不重则不威。又曰：临之以庄则敬。 

一 心要和 礼之用，和为贵。 

一 心要信 信近于义，言可复也。又曰：民无信不立。 

一 心要恭 恭近于礼，远耻辱也。 

一 心要乐 未若贫而乐，富而好礼者也。 

一 心要温 夫子温良恭俭让以得之。 

一 心要定 四十而不惑。 

一 心要通 吾道一以贯之。又曰：夫子之道，忠恕而已矣。 

一 心要忠 为人谋而不忠乎。 

一 心要明 朝闻道，夕死可矣。 

一 心要刚 子曰：枨也欲焉得刚。又曰：岁寒然后知松柏之后凋也。又曰：三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。 

一 心要愚 邦无道则愚，其愚不可及也。 

一 心要宽 不念旧恶，怨是用希。又曰：大德不逾闲，小德出入可也。 

一 心要直 匿怨而友其人，左丘明耻之。 

一 心要谦 愿无伐善，无施劳。 

一 心要仁 仁者乐山。仁者静，仁者寿。又曰：一日克己复礼，天下归仁矣。 

一 心要知 知者乐水。知者动，知者乐。 

一 心要巧 用之则行，舍之则藏。 

一 心要勤 我非生而知之者。好古敏以求之者也。又曰：学如不及，犹恐失之。 

一 心要恒 亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。 

一 心要敬 动容貌，斯远暴慢矣。 

一 心要正 必也正名乎，正颜色，斯近信矣。 

一 心要固 君子固穷。又曰：临大节而不可夺也。 

一 心要毅 士不可以不弘毅。任重而道远。 

一 心要灵 人而不仁，疾之巳甚，乱也。 

一 心要空 子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。 

一 心要大 知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。又曰：先立乎其大者。 

一 心要恕 己所不欲，勿施于人。 

一 心要亮 浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓明也已矣。 

一 心要厚 君子成人之美，不成人之恶。 

一 心要中 中庸之为德，其至矣乎。 

一 心要泰 君子泰而不骄，小人骄而不泰。 

一 心要笃 言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣！ 

一 心要远 人无远虑，必有近忧。 

一 心要虚 躬自厚而薄责于人，即远怨矣。 

一 心要断 巧言乱德，小不忍则乱大谋。又曰：众恶之，必察焉。众好之，必察焉。又曰：当仁不让于师。 

— 心要守 君子有三戒，少之时血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。 

— 心要广 君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。 

— 心要用 饱食终日，无所用心，难矣哉。又曰：君子有九思，观思明、听思聪、色思温、貌思恭、言思忠、事思敬、疑思问、忿思难，见得思义。又曰：恭则不悔，宽则得众。信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。 

— 心要安 君子坦荡荡，小人长戚戚。又曰，温而厉，威而不猛，恭而安。又曰：贫而无怨，难。 

　　上述四十种心，都是心的妙用。特引《论语》精句表出，从修身起，到齐家治国平天下止，没一处不用心。心发于外，如堂堂钟鼓之音，锽然普及，不离乎器，不碍乎器，所以此文名曰《心锽》。 

　　心的妙用，妙在有伸缩，无可无不可，终不失却本来。譬如橡皮，任你如何弄法，可方可圆，随东随西。但一放手，又恢复原状了。 

　　心是个永远逃不去的东西。放出去，不论远近，如近在目前远至欧美，只同此一转，立刻回来。譬如橡皮条，不问你抽得多少长多少远，一放手，缩回来，仍在此处。因为心是个幻生幻灭、无来无去的灵妙物。 

　　心的本体，大众相同的。如见色闻声，同是一体，独有喜怒好恶之不同，这是个习惯。所谓习惯，就是心的表演。姑举几种如下： 

　　·贪心：贪求无厌，这是积极太过的。

　　·无贪心：此言一切无贪，连应该精进的也懒退了，是消极太过的。

　　·恨心：因为贪求不得，怨天尤人了。

　　·慈心：是妇人之仁，所谓小不忍，则乱大谋。

　　·痴心：此是糊涂，善恶好坏不分。

　　·小智心：用自己有限小见，断谕大事。

　　·疑心：因自己的利害得失，看得太重，怕吃了亏，就犹豫不决了。

　　·速决心：此性急粗率的人，不问事之是非邪正，率尔而断。

　　·暗心：可以不疑而过疑者，世上此等人最多而最可怜，此又名泥心。

　　·明心：此言察之太过，反而不能圆满了。

　　·积聚心：谓心专聚于一事，看其余皆不可取了。

　　·斗心：好争论强辩,反使曲直不分。

　　·讼心：此自己内讼，再思三思而不已。

　　·无讼心：此太无主张，不能明断了。

　　·天心：一切求于自然，不下苦功，待其自得，入于放任矣。

　　·人心：此恩怨太分明，人我之见太深，反无生趣了。

　　·女心：此是贪欲过甚的人。

　　·商人心：此筹虑太周，研究过细，反而失却时机。

　　·农夫心：此如农夫耕耘，一一求知，方下功夫，不务远进，但入理想，失却事功。

　　·河心：如河水靠两边，而自无定见。

　　·池心：如池之无所不取，贪多而不精一。

　　·井心：如井之深入，人之思维深刻，令人不测。

　　·守心：守护过严，不堪大受。

　　·控心：只知利己，不知有人。

　　·狗心：得少为足，不肯再进，福薄之相也。

　　·党心：好植党营私，以势力为尚，大事利害不计矣。

　　·鼠心：好小破坏，行无益之事。

　　·歌咏心：此专好文饰，不务实学。

　　·鼓心：此急进如鼓，热心太甚，不辨利害。

　　·狮子心：胆大妄为，视天下无难事。

　　·夜心：此利于夜暗，好独居处，不乐热闹。

　　·鸟心：常生惊怖而疑，虽对善友，亦生猜疑。

　　·刺心：此心怪恶，令人不安。

　　·风心：不定如风，不能专一。

　　·水心：偏于过净，去恶过严，反而不净。

　　·板心：如板在水中，载物有限，遇多即不受，是自弃也。

　　·迷心：糊涂颠倒，不辨东西也。

　　·木心：如狠毒而麻木不仁，心不活泼。

　　·云心：常多忧思如云。

　　·田心：如田之芸除荒芜，指人之好修饰而行无益之事。

　　·剃刀心：只光表面，不求根本解除。

　　·高心：高傲自大，目中无人。

　　·海心：如海之无所不包，要一切尽于我一人。

　　·漏心：如器之有穴而漏,言行事不彻底，不堪用也。

　　心本不可量数，略举此四十四种，总名之猿猴心，因为人心颠倒不定如猴，所以有许多分别。但如何能救呢？只在自己认识病根：一切以摄心为主。摄心于一，然后心能知心，自己一生是非邪正都明白了，社会上一切事业都有办法了。

　　孔子云：“老者安之，朋友信之，少者怀之”。这三句，实已尽忠恕之道，参透人情，通达至理的了。因为老人的心理只求以心为安，一般人以不受欺为安，少者以得保护为安。如果人人能如此，那么世上人类就无恐怖的了，岂不臻于太平。因此读了《心锽》，能以己之心，推及人之心，那世界弥天大灾从此可以消除，自家办得永久安宁，才是真正消灾延寿。此即我作此文的本意。

　　现在世上最大的事情是备战，一国家的经济，要提出三分之二或五之四为备战，你想苦不苦呢？举其备战原因，还是要求国安，初意原是武装和平。不知用武装的因，来求和平的果，真是颠倒极了。今日我的力求消战目的，也是求国安，其价值实过于备战。但是表同情的人，几如凤毛麟角，等到吃了苦，再想到我说的话，已来不及了。

　　世界上不乏明达之士，然立在敌对线上，连自己的心系也糊涂了。世上的人，几时能认识这个书是无上有价值的书，那世界去和平就不远了。人的贪嗔心、疑忌心、残杀心，或者也可以稍止了。

　　我要发明孔子的圣意。先讲如何可使“少者怀之”，此是第一章。大凡少年人有几种心理：

　　一、少年童孩，心最坦白，脑海里印入东西少，叫他不说谎，他是真不说谎。只要一次看见人家说谎，他就从此说谎了。

　　二、少年人心地坦白，性多率真，富于比情，所以血气易于动荡。意志易于摇动。

　　三、少年人因坦白故，心里存的东西少，因此又富于好奇性，处处要模仿。

　　四、少年人富于模仿，当有种种比较争胜心。

　　五、少年人因多比较争胜心，故于是非之见，往往不能自决，再加上性急躁，所以不顾一切利害，易于捣乱。因此必经过许多经验才知道，然而已到中年了。

　　若欲安怀少年人，必得加以几种安养：

　　一、养成其永久的道德。

　　二、养成其定力，使勿受环境而动。

　　三、养成其体力，勿使有疾病（可阅本刊前载着《金刚寿》一文）。

　　四、养成其识力，使多经验。

　　五、体贴其心理，因势利导。一方面制止其盲从急进，一方面要防止其种种腐化。

　　因此必注重教育，以德育为主，体育为辅，其它技术营生之道为用。至于男女失恋等事，如果注重了道德，此等痛苦也就没有了。

　　第二章，使“朋友信之”。要使朋友信，必先由由衷做起，最要紧的事是通达人情，而人的地位各各不同，所以情也不同了。信不是单指信实而言，信还要有义，有了信义，方能久长。只因人和人的关系不同，所以义亦不同。父子之义不能用于朋友，兄弟之义不能用于夫妇，并且朋友与朋友，又因关系不同，义亦不相同。

　　人的本意，没有一个不想占便宜，又没一点肯吃亏，因执住了一个我，双方不肯放松，所以要相争。若人以让为美德，教人人能让。然而让必有法，于是要礼让，而体必有度。于是要有节，有了礼节，自然双方会合，各相退让，不致起纷争了。

　　就这一点上推想，你只要肯把权利让人，守之以仁义，就无处不可去，无事不可办了。即如国家的制度，千变万化，你一个生意，我一个主见，忽而君主，忽而共和，忽而共产，究竟有什么用处呢？到末了，人民还是痛苦，照样失业。论他许多救国救民的道理，都是仁义道德；论办法，却是人欲横流，但有治法，而无治人。因无治人，并废治法，所以越闹越糟。

　　人们行施一个主义，是利用势力来帮助我见，发展他自己的主义，并不是去体会人情，融合众生的心理，去解除他们的痛苦。

　　人心浮动，不能不去裁制，这并不是压迫他的自由，正是改正他的癫狂，勿使横决，因为好逸恶劳，偷安苟且，是人之常情，势不得不有所限制。但是贸然从外部去限制，仍然是不彻底的。总是使人们观念能够转变，精神上能够平等。观念上如果能够平等，那行之于外，一切可以平等了。譬如有一分能力的人，便尽一分能力，有十分能力的人，便尽十分能力，人人尽其心力，然后得到同等的享受，这便是真平等。反之，如果我们说不管各人原来的能力如何，每人都须尽五分的力，那对于原有一分能力的人是苦极了，而对于原有十分能力的人又舒服极了，这仍然是假平等，不是真平等。所以徒然共了产。

　　仍然没有多大用处。因为人情每每是自私自利的。现在我们急求人民的享受平等，那政府必须施以极大压制，把人们的自私自利心压住。但是压力一大，人民的自由从此丧失。人民丧失了自由，便要感觉生活缺乏兴趣，更要和政府来反抗。所以政府压制过紧，人民便容易起暴动。但过宽，人民不肯就范，并且人民往往不肯勤劳努力，但求温饱而已，博爱的性能亦不愿意发挥了。所以今后的经济制度，最好是用制产制度，财产人民可以私有，但是政府应加以限制，不得超过一定额数。人民的享受，依他自己的努力和不努力，可以有不同。但是不合理的享受，一定要限制。无谓的奢浪，一定要严格统制。要使他活泼，不使他放纵。同时政府要奖励公益的事业和学术的发明，这样可以使人民的观念，从往日的自私消费上，转到今后的尚公爱群上。一方面使人民有相当的自由，勤奋努力的情绪不致灭退；一方面使人民的活动方向，有相当的限制，就只能用他的财力精力去做公益的事业，不使用在自私自利的消费事业上。

　　至于第三章，老者如何安之。惟有以孝为教，使人人有孝养之心，国家再有养老之法。父母不得子女之孝养者，其本人或亲戚，得公告于社会，训诫其子弟。或迟告政府，予以相当之处分。则养老之法，自然而成。此老者安之之法也。

　　此三章，都是以安心为主。王道不外乎人情，能以我之心理，用于人情人事，如声之锽然普及，世界大同之化，亦基于此。

　　中国国家，自经邪说横行物质引诱之后，人类奸诈百出，人的情感，已苦到不堪名状。若不从根本解决，再定一彻底办法，则江河日下，更不堪收拾。而各种恶象丛生，日甚一日，孔子云：“上好礼，则民易使也。”极言上不好礼，下必更恶。奸盗之人，将无法去使用了。

　　人无情义，必不爱国。虽位至卿相，富比王侯，不过多几个秦桧罢了。是做官吏的不可不明心锽。

　　人无情义，则家庭骨肉如仇敌，争产离婚之案日多。是居家的人不可不明心锽。

　　人无情义，则在商无信义之人，资产者不敢投资，置财产于消极之地，永不流通，社会蒙无穷之害。是商人不可不明心锽。

　　人无情义，则在党在会，无忠实之信徒。卖友之事，视为当然。不知廉耻，不明香臭。势必年年清党，刻刻防范，成何事体。是在党会者不可不明心锽。

　　人无情义，则在军必无忠勇之士，危险更不可言。是军人亦不可不明心锽。

　　可见无论何界何人，都得以明心为主。心如不明，恶无止期。男不必盗而盗，女不必娼而娼。男盗女娼之世界，其祸害正不忍再说了。

　　世界一切灾难，皆由恶起，恶由心造。心如不明，恶业不但不止，并且愈演愈烈。故救灾当救因，救因宜救心，救心还自救，自救惟明心。不必求人人皆圣贤，只要善人多几个，风气改一改，大家明白未来祸患之可怕，求一根本安心法，勿因目前之困苦而行奸诈，勿怨一时之贫穷而行非法，自可保你永久和平。诸位当知近岁天灾人祸，不是近岁的天灾人祸，是人从前造的祸根。平日许多贪心嗔心和那四十多种恶心，污气弥漫宇宙，至少亦造成一个大瘟疫，任你千凶万恶，终逃不出此关。何如多劝大家修修八德，自可消灾延寿，岂非至盛至妙的美事矣。

　　或问：如何是八德呢？

　　曰：人要有情义，做到孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻八个字，锽然发扬于世界。

　　这是所望于最宝贵、最可爱、最有希望的青年的。

 

　　《心锽》书后·前言

 

　　巢生宽甫,随余研究心学，一年以来，诚见精进，读余《心锽》一稿，锽然顿有悟入。更反复问难，启发益明。每论及近世心学研究家所得，不外心之作用、心之现象，与心之变化，但终未究到心之本体、心之来源，与安心制心之方法，更不究到性宗云云。即此一语，已极精到，青出于蓝，至可喜也。因属尽其所见，为“心锽书后”，补余未及，以供同参，更为介绍焉。仁知居士王骧陆志

　（本文连载于《觉有情》半月刊第54至61期1942年1月、2月、3月、4月出版）

　　印心精舍释名

　　自古佛佛道同，心心相印，无非为一大事因缘而入世度生。自我释迦佛后，历代祖师及诸大德因之，皆当仁不让之意也。今吾人亦为此大事而设印心精舍，道场虽有大小之殊，宗旨岂有异哉。大事者何，明心见性是矣。离此而言法，非为正法，舍此而言修，不为正修，五祖所谓不识本心学法无益者也。夫法既由心而立，心亦藉法以明，是本道场以明心为旨也固宜。然则名为明心精舍可耳，而必曰印心者，则更有说焉：尝考《说文》，印者瑞信也，符合也，因也；瑞信者，证其真实，用昭大信之为瑞，以无信则不立也；符合者，合其本相，《大日经》所谓如实是也；因者，资也，资以为用也，又前汉百官公卿表，二千石皆银印。故印者，严密敬事之意，今以印心名者，欲人决定自心真实立信，使知人生至当宝贵之物，无过于心。心何由而明，则必符合于性体者方知。而一切般若妙用，皆资于心，以发扬者也，可不敬而尊之！至于心之相貌如何信入，亦惟以心密印于自心而已。心合于空，心不可得，如幻三昧，无量妙义，无不资于一印，其所包者广矣大矣。且夫宇宙万有，一切唯心。凡属有相，何莫非心，诸幻皆灭，非幻不灭，能实证乎此者，是谓印心。然吾人日处于万象森罗列布之中，本与冥合而无毫末之间，此心能与息息相通，斯无往而不融洽。倘吾心虽明，而与此有一息之忘，不能相印，当下便成窒碍矣。故曰印心之要，不是一印便了毕也，无时不印，无境不印，古人之风可尚也。然能印者，此心也；所印者，亦此心也；在我则以心印心，对境则心心相印；何心不印，何印非心，能印所印，非一非二，能所双泯，则无心无境，证入心境双融，是谓真能印者。

        或曰：心之为物，既不可得，而景境之陈，同属幻化，何必印为？不知佛之慈悲，正缘众生未明心不可得，幻尘幻心，枉自系缚，故欲其解脱，印合于自性之清净觉地，知所谓心者，乃一点浮光幻影，虽有而不可得，毕竟虚妄不实，亦非断灭而无所有也。空有两边同此不住，烦恼菩提，在此一转，则大事了矣。

        再问：当如是，则此印得毋亦非妄耶？曰能印则全妄皆真，不能印则全真成妄，究之真妄，非一非二，皆属假名，皆不可得，而此印亦不可得，知乎此，则印心之事已毕。是以佛佛相传之法，不论其为禅，抑为净密，莫不以印得心本不有为究竟之会归，再能彻了此印亦不可得，是谓清净，清净亦不有，则十方佛土，本在当前。故印心门下，无一法可执，而无一法不立。其实心既幻有，印亦幻印，法法又何曾法也哉。惟不废于幻者，为不断灭故，为众生一大事故。依幻化幻，不离真实，无实无虚，即心了义。

        如是如是，略叙所见，惟高明鉴之。

　　印心精舍图释（图略）

　　世不离五大，人不离五蕴。由五欲而起五障，行五恶五逆，入五无间，遂成五苦。何如由五根而持五戒，起五力，开五智，通五明，成就五眼，而证五菩提乎？今以五洲之广，五色人之多，五族之亲，愿皆同五识五种性者。愿以此五字真言，开一华五叶之旨，敬敷五教，此同入五解脱轮。又此五轮者，互摄而互入，相聚而无碍，是宜备五福而入三轮，曰法身，曰般若，曰解脱，汇为一心，心心相印，此即印心之志也。

归性顿渐之图

毕竟非实-知幻-不贪

空→定→慧→妙观→知→ 同体大悲-平等-不嗔

因果洞明-见正-不痴口业止、杀盗淫灭-念止

（次第而下，是名渐法——有修之修）

杀贪

盗口业嗔 

淫痴十恶→刹那归空(定慧)具足-念止

（刹那归真，是名顿觉——无修之修）

 

（顿）

成佛无他妙诀 在使真心常现

真性如何相覕 本是圆明湛寂

（渐）

物心归于空寂，惟有止念一法

念止心自化除，寂光真境现前 

见闻觉知了了，无住无杂无坏

依图而明顿渐，空王身现无边 

仁知书于印心精舍

壬午十二月二十日

    悟前悟后心境略说

　　 众生佛性本体，与佛不二，惟无慧照力，随业流转，是名曰迷。迷觉（异）若三途，性相则不二也。是以迷在心，觉亦在心，惟心不可得，迷觉同成为幻。（言灭）境者，亦依幻离幻，冀依幻灭幻而已。
　　心境非是二物，所言灭者，仍心中幻起之影像也。此（心）在迷谓识，在觉名智，（了心）本觉名曰悟，悟曰心（境）。悟自心与外境相接时，究如何景象，是随波流转耶？抑有所□耶？今与昔比，其力如何？能不被八风所动否？
　　行者自觉，譬如登高而下视，但能觉知其下于我者，稍高则不及矣。今悟自心亦然，冷暖自知，若稍高于我者，不能知也，故初地不知二地。今略分四时：未悟时、正悟时、已悟时、非悟时。行者取以（此）觉而（自）省（之）可也。
　　
    一、未悟时
　　如人（妄见）物之往（来），心只在物，一味外驰，遍执于物。失之则忧，得之则喜，喜忧随物，自无主宰。不绝知心（性而为）何物，法（为）何事，（而）执于有，见物则有物，说心则有我，完全处于被动。纵（知）心（念）所起，自立我见，亦依境而生，仍为被动。故不能转境而随境，久久转成内习。复又随习而转，（不）随外境，既随内习，被动于不自觉知，此名内业，又名（随）浪（入）流，生生世世，不离贪瞋痴三毒，反视本觉为怪事，及（其）感觉，则又因习气而畏难。天道轮转，（徵）自己时，遂接近善友，稍尽人道，亦只恶善二途，仍属比量，认有漏之天（命）为极则，于修心一门，则远之远矣。
　　
    二、正悟时
　　言开始觉佛光，初知自性法身，与佛不二；知非除无明，不能成觉；亦知学佛必得求心。成佛无非开（慧），慧由定发，定以戒得。但终日诵经礼佛、念佛求佛，不知内求明心、痛改习气者，不在开悟之列。此时意境半信半疑，忽明忽昧，懂得理解，未臻事相。说灭，则偏于事相；说定，则执于死定；说密，则染禅门口习。于习气前来，真实际地，仍努力与之对抗。如登山已见山巅，身居山下可望而不可及，惟不再退转而已。
　　
    三、已悟时
　　言已居明悟之后，识得本来时之境也。
　　（一）知外境本无是非美丑、顺逆之分，原来空寂，以自心分别故，起诸幻像，乃假立为法，我心仍不被摇惑。
　　（二）知此分别者，乃我缘起之幻心，（遂）成幻法。而我以慧照力，空此幻法，明心自不可得，当体三轮体空。三轮者，一能起之幻心，二所缘之幻境，三中（现）之幻法。此非明心者，不能如此。
　　（三）觉知三轮虽空，而我觉知之本能，非属断灭，仍由不生灭之藏性中流出。此性本来湛寂，恒常不变，故真如性，妙用恒沙，空有齐资，故名真如。行者明悟无生，不落归空，深具妙用，不执于有，此名见性成佛。
　　（四）于自己习气，（验之此语）：一由重转轻，二由长转短，三由大事转小事，四由后觉转先觉，五由无力转有力，六由勉强转自然，七由着意转不觉，八由浓厚转平淡，九由偏小转广大。总之，昔时坚固执持者，根已（枯）矣。
　　（五）能于一切法，不惊不怖不畏 ，以境破则心空，心空则法亡。一切平等观，自无比量分别诸见，卓然不动不揺。
　　（六）其见解能更进一步，透过一关，自亦不觉其何以如此。
　　（七）日有（法）喜，以挂碍日少故。
　　（八）只见进而不见退，有沛然莫之能禁之势，此亦诚有自己觉知。
　　（九）定慧力日强，（不执于）我相，自然（融）合，不取于相，不（嫉）恶，（不）思慕善。
　　（十）（常）思精进，践最上乘，皇皇惟恐不及。
　　
    四、非悟时
　　言彻悟后，翻（行）未悟时事，（其）意境完全非人可测。不知者惊为退转，或指为（狂），不知其（行）动超（常），无（退）无进，此名非悟，非（悟）指所悟也。正悟到悟亦同幻，觉亦非真，其（亦非假），真（假）亦圆，乃真本来（佛性）。
　　（一）、（知空）与有都（是）心。心既空（寂），则分别（不）复（分别）。
　　（二）、知三轮体空，（自性）不空。不妨立此幻法，以应常（情）之想。
　　（三）、知明心见性乃当然事、平常事，毫无奇特处。
　　（四）、于自己习气，在在圆照，时时成觉，力量胜于习气，（觉知力）胜于境，（归）属于心，则心又浑然如同木石。（心）如木石，则又了了觉知，不同死物，活泼泼无可名状。于习气来时，一转即了不可得，无捉摸处。凡（亦）捉不着，圣亦摸不到，但如是而已。及正如是时，如是时亦不可得，顿超于思议之外，是名（正）觉。
　　（五）能一切作平等观，亦常起比量分别，与（诸）不平等之（不平）事，尽能随顺（方）圆。
　　（六）六根互起，（不碍）心自湛寂，若存若亡。存则一切处遍（现），亡则（六根不）染，即色即空，了无挂碍。
　　（七）（亦）不疾恶，亦不慕善。
　　（八）前之皇皇惟恐不及，今则不然，如东流之水，一任其滚滚而已。
　　
    凡此四种境界，非身历其境，决不能亲证觉相，故修行人只有问己，不可疑他。所云破无明（证）实相完全（是属）于自己的事，与人何关？所谓师者，亦不过以自己之经过，为他印证。乃至能自觉之时，即深入而又深入，是在自己之痛切体（会）也。

　　（本文登载《佛化新闻》第238期1942年6月）

　　修心中心密证体启用之过程

　　 (不满六印者，幸勿先读，恐坐时反不得定，多所思义也。) 

　　心中心密者，入如来地顿悟法门也。以不与他宗共，且不与有相密共，故异乎他宗之所修，及其成焉则无一宗不与共而相印矣，故以印心名也。夫顿悟法门者，禅宗直了之法也。上上利根人或可当下直证，若凡夫则非所望矣。是以有修至二三十年者，以二三十年之苦行求于今日，非独无其人，抑且环境之所不许。然则顿悟一门岂终绝耶，曰有心密者出，与禅宗衔接，其法为密，其用为般若，其通为宗。上中下三根无不普被。如法而修，三年之内，必可直登东山之堂，安居于少林之室也。十年来信而有证者多人矣。盖心密多仗佛力，得三宝之加持，证入本来，较他宗为易。惟悟后用功，有不如宗下督责之严。一因居士地位环境不同，二因心密虽已证见实相，苦不识般若之妙用，必再引入禅机以启之，使知悟后练心一法，禅密非有二也。顾同仁中虽证实相，以未明下座启用之妙，或疑而后退，或被情见所覆，是以成就者少。如得资财而不知其用，终为穷子，良可惜也。兹将此法先后过程，为同仁分别说之。此中过程，计有两步： 一上座时证得，二下座时勤练。所谓证者，证见其本来相貌也；练者，练习心用，启发般若，扫荡习气，归于本来也。此文非坐过六印及百座者，勿令其先读，以尚未证见本来也，是为至嘱。

　　甲、上座时： 

　　一、在六印时，当遵师所嘱如法而修，勿坏规矩，勿贪多，勿性急，勿争胜，勿怕难，勿杂他课。

　　二、手指酸痛时，乃拔除业障时也，越要息心，专顾持咒，立即不酸；若一有妄念，即又酸痛，比之小学中严师督责尤为严切。一切修法设备务照《乙亥讲演录》所示，不可更张。

　　三、身上血气变化时，如腰酸、背痛、腿酸、腹涨等等，都是好现象，切勿疑退。腰可稍靠，背不可靠，酸痛数次，即又不酸，病根可拔出也；如气不顺，上逆气打呃，与出虚恭时，以及吐痰咳嗽，一切听之，切勿以为不恭敬而压闭之，以至成病。

　　四、心上变化，如忽而心乱如麻、思念如潮时，只要一觉即顾到咒，自然前念顿销，立刻归空；又心乱能自己觉知者，此觉知即是初发之灵慧，名曰始觉佛光，由觉知而分明，而了了分明；又分明而心不移，久之心与境接而心不夺，遂入不动地。此由座上静极而定，由定而初发之慧力也。此正进功时，若怕乱而不敢再坐，则大误矣。

　　五、坐至不觉有手、不觉有身、并不觉有我，但见闻仍了了，此定相初现前之时也。但此境界乃自然而致，切勿求之，求即不得且反乱矣。

　　六、坐至若昏若迷、浑浑噩噩，口若停念，似将入睡，而手印勿散，忽又廓然无我时，此时见闻不灭，而身心两空，身又异常舒适，金刚经譬如人身长大，此正实相现前时也。倘一凛觉，此境界即不有矣，此即是定相。但一觉知，即又出定也。时不必久暂，因入定时，自己不知也，此境界乃自然而致，切勿贪求。此四、五两条境界初现时，极易觉知，必以为奇特，不知此后常常可以得此，惟不若第一次之易觉耳。譬如初尝辣味觉得特别，久尝则又忘其为辣也。又此四、五条不知何时始现，不可先告之以乱其意，恐贪求而成妄念，反不得定矣。

　　七、坐过六印后，意境较前迥然不同。何也？以根已拔去也。故必有一度忘记之病，于座上时忽然一切忘记，并咒亦念不出，此无碍也。人往往不注意之，盖初得无住境界，刹那澄空，无善无恶，觉知仍了了，亦不落于无记，自然而非空非有，实相现前矣。

　　八、此法制心不落于断灭，以有真言奉持故；不落于散乱，以有咒印摄持故。身口意三业互摄，死心塌地，不容不归于一，再因三力而一亦化之，一亦不可得，入于无染无着之境。所谓法以资定，定以养慧者也。故入手在先得定，能定则可转一切散乱，颠倒妄念顿入于空，空又归定，辗转化除而定慧等持矣。

　　九、得以上境界者，为实地修持、亲证实相之功，非同小可，与用慧力死参，得其理解者不同。惟初修心密者，无人不证得。而无人能知其妙，翻以此境界为恶相，或惧而不修，或惧而改道，甚至有以咒文书成一圆相，每持一遍，即观一字，或观圆轮，照藏密修法，欲求得定岂不妄哉。

　　以上九条，为座上时之用功法。如已得资财，尚未明用法者，虽与穷国无异，然究不同，因一启即成就耳。

　　乙、下座时： 

　 十、下座时，往往不知练心之法，故虽修至三四千座，终不能启慧得受用也。当知上座时如磨刀，下座时正要切用也。磨磨切切，切切磨磨，自然体用合一而纯熟矣。又下座后，切宜走二三百步，流通血气。

　　十一、下座用功，乃脱化之法，即移座上功夫，用于人事耳。盖所练者心，心无上座下座之别。正因平时有烦恼、迷惑等苦，所以要坐，座上得力，正可适用于平时。譬如因穷而求财，及即得财，转又勿用，或不知经营生利，岂不终穷也哉。

　　十二、实相者，本来之佛性相貌也。欲形容其湛寂本体，名曰清净；欲表示其无住妙用，名曰自在。人能于座上所证得之清净自在光景，移用于人事颠倒之时，无不化有归空，化颠倒为清净，化烦恼为自在而苦灭矣，且可灭他人之苦矣，此名度生。

　　十三、此法功夫越深，习气发动亦越多，由八识性田中自然启发者也。盖慧者，亦我之习气也，以不能转即为习，转即为慧力、为妙用矣，非二物也。

　　十四、此法功夫越深，习气发动亦快，但去亦甚快。发动时，较平日为大，但一次小一次、短一次，不复增长也。

　　十五、此法功夫越深，胆子亦越大。如忽然遇惊，亦只一惊，不复再惊矣。但必在起用之后，则其力日强。

　　十六、此法功夫越深，忽而忘记性大，又忽而记忆力甚强，且日见敏速，感觉力亦强，往往不加思索，即与物相应，此通之先兆也，亦一定之过程也。

　　十七、下座后，当常观此本来而默契之，如禅宗之未见实相前，要参话头，用以证见本来也；既已破参，当常照顾话头，即保持此本来也。心密则先证入本来，而苦不知，故欲再起妙观以决定之；又平时顾及本来，即如禅宗照顾话头。至于见性后之用功，二宗岂有异哉! 惟禅宗由慧入定，心密由定启慧，迟速有不同耳。

　　十八、心密得定赖佛力，但起用慧力仍依自力。天下未有不自强而能成者也。依赖于佛，即依赖于人。有依赖性者，即是不报佛恩，是大罪过。且但知坐而平日不练，何异一曝十寒乎。

　　十九、性不生灭而心变易。变易者，幻。幻来幻去，于本体性毕竟无碍也。习气之来，幻心之变易也；昭灵觉知，亦幻心之变易耳。同一为幻，于本体性，同一无增损也。明心后，方可以般若扫荡此扫荡，扫至无可扫时，斯合般若大空之旨。

　　二十、明心时作功夫，要准、要狠、要省、要等、要平，则稳矣。准者，看准方向，无所疑退也；狠者，克制自己，丝毫不留情，且认得透澈也。姑息二字，等于自杀；省者，常常自省也；等者，等时候也。非有相当时间，其力不充足也；平者，观一切平等。以不论何种挂碍，皆由心不平等，分别得失而起。不知法本不生，何患乎得？法本不灭，何患乎失？能平，则自然不惊不怖不畏，超然入自在之境矣。人往往有时间相、得失相、成败相，诸种习气来时，不能打破，此即定不足，慧不充也，即般若力不强也。故要等，等到其间，力自充足耳。此譬如行路，贵在方向不错，按步而进，不在迟速也；稳者，如是稳定，永不退转也。

　　二十一、明心见性一事，为了无量劫生死，何等重大! 岂有草草理解，以为如是即算数乎？如由理解而得，毫无定力，则起狂慧颠倒，终不名明心也。兹分七种过程： (一) 以极强之慧力，见到本来，由此得少分之定，如禅宗入者。此由定力强，启发般若，见到本来，如本宗之修入者；(二) 见到后，必深信勿疑，此承当为第一；(三) 见本性周遍法界，则法界一切一切，无非是性。说幻即一切幻，作真即一切真。究其真幻，统属假名，非有实体。心能不为所拘，是名无住；(四) 一切无住，虽空而不落断灭，妙用宛在，幻心非无，是名生心；(五) 既名无住，则不住善不住恶，亦不住无记，于善恶非不了知，非不分别，只是分别而不住，入于平等不二之境；(六) 心既平等，自无挂碍恐怖，到处自在矣；(七) 力量每每屡进屡退，或定或慧，后则定慧不分，只进勿退矣，此真明心，理事双融者矣。

　　二十二、平时当用反观法。明心之后，我见未能即除也，习气未能即净也。我见习气时时来，时时能转而化之，是真明心者；若转化之力小，此另一问题也。只怕不知转、不知化，即不能转、不能化矣。又有人保留习气而不化除，何异有财勿用，与穷人等，然究与无财者不同也，虽似而仍不似也。故学佛第一在开觉知，如得财；第二在善用其觉知，如用财；第三并觉知而亦空之；第四无所谓空不空，本来即如是，如真富贵人，自忘其多财也，不似今之戚戚者，时露其穷相，自己不敢承当，不放心也。

　　二十三、上来各条，是明心性之真实相貌，与用功及常常保持之法。但觉照一起，习气即消，此中迟捷各有不同。一为境，一为觉，此又有过程者十： 一境来而不觉；二境来而再觉，惟起觉极费事；三境来时起觉不难；四境来即觉，略有先后；五境觉同时并起，而有时忘失；六同起而可以勿忘；七觉先于境，但有时在后，或偶而竟回到忘失时；八常觉不动；九觉尚未净；十常寂而常觉照，并觉亦无住矣，此是力量真充足时。

　　二十四、从来大习气易去，小习气难除，还是不平等，是以仍有惊怖畏之果，其间忽上忽下，不得以退转名之，切要切要。

　　二十五、考自己习性，不论好坏善恶，凡不易化除者，即属生死之根。万不可固执为善而保留之。越不易化除，越要化除。常与自己逆，便是进功。

　　二十六、凡一切挂碍恐怖不安等等，都由不空，不空由于少慧，少慧由于无定，无定仍由于不空。因空得定，因定生慧，因慧观空。而空力之不大，由于不痛切，保留一我见，执以为是。初意自以为好，不知反误了自己也。

　　二十七、般若之妙，只在一圆字。能“圆”其义，斯圆于心，即圆于事。若有所住，义即不圆。此由于本来尚未透澈，加以各种习气来会，把持之力弱矣。譬如贪财一事，明知本来不是好事，奈我所恃者，只一理志。而环境诸习气，如得失心、爱护心、好面子心、争胜心、比较心、未来恐怖心，此六心，足以资成其贪焰，加以眼前之困苦、压迫、责备，又足以驱策之，逼之不得不贪。此圆于理而未圆于事者也。所谓人天交战，此必百战而可克胜，原非一朝一夕之功。明心而后，方具可以交战之资格，此即启用。由小战而大战，小胜而大胜，而根本破敌，永无后患耳。

　　二十八、功夫切切压制不得，如贪嗔之根，必拔除之，化解之。疾恶他人之贪嗔者，自己已成立一贪嗔之见，亦属压制，如秽器未净，封固之，终必有再发之一日，非究竟也。

　　二十九、用功夫切切躲避不得。如敌来则破之，若但知守住戒定慧，用以对治贪嗔痴，则善恶二见，留影于心。如敌来守城，虽一时敌不得入，敌终未去，乘机仍可入城，非究竟也。故勿躲避，以破除为妙。两不留影，心无所染，敌我同化，即入大定也。

　　三十、境来不理，亦不起念，但不断灭，时静中定也；对境不惑，依然应付，动而不动，此动中定也；至动静一如，无可无不可时，则大定矣。

　　三十一、练心要练机，此在洞明因果之理，时时起观，功夫纯熟，大机大用起矣。一切烦恼，都由情见。情为我爱，见为我执。情见坚固，则成覆障，观因达果之机即不灵，此机用之所以不起也。且情见一动，第廿七条之六心习气，顿时引动，非惑而何？

　　三十二，得他心通者，端赖明因达果之机灵速，是以理事圆通，不待思索，历历如见，全在定慧双资功夫纯熟，此便是神通，并无何种神妙之可求。

　　三十三、肯做不屑做之事，肯说不愿说之话，肯接不愿交之人，其去平等智光不远矣。

　　三十四、有所失而无悔者，如忽起一恶念、行一恶行，一经觉察，但知改过，能不戚戚后悔者，其入不二矣；倘误以善行与恶行为不二者，此属魔见，又名痴愚，必入阿鼻。

　　三十五、见他人过在，不独难入不二，亦障自己圣道而起骄慢，修道人所最忌。

　　三十六、机之迟捷在善用反面文章，练一无住功夫。简言之，破见而已。例如人间何以得解脱？汝即不可被解脱骗住，在解脱上立见解，应作活计，反问如何是缚？此是脱卸法。宗下一切机锋都是考试法，考试其心能否不上当，不被境夺，能否不立见。察其机之利钝，即可见其平日之证入与照顾本来之力量矣。

　　三十七、抄宗下老文章者，即是钝根笨汉，有胜负心、得失心者，已住在公案上，不是真明本来者，所谓野狐禅者是也。

　　三十八、宗下公案不许不答者，一在逼其进步，二恐其落断灭也。学人自己，总以脚踏实地，而心又空若太虚，方能应机。如对方一开口，即知其见落于何地，一面劈去其见，同时引出其病根而救正之，仍归到本来上，此所谓利他以自利者也。此在刻刻用心，而又呆板不得。

　　三十九、用功痛切时，必有一度不通世故人情时，故曰如丧考妣。盖痛切之至必失于体节威仪也。人每不谅，谓之骄慢自大，或疑为狂，此人人必经之过程，难与辩也。然真骄狂者，一遇作家，再考之，即乌有矣。

　　四十、用功忽勤忽惰，若进若退，切勿疑忌，此是进功时，万勿性急而懊丧。

　　四十一、喜静厌乱，即是不平等，切切不可。须知静乱乃我心之分别，于境无关也。

　　四十二、修道人自赞毁他，表扬自大，为最可耻笑之事，慎勿为识者所讥。

　　四十三、发愿勿轻率，以发愿易而行愿难也，发愿要大而坚，自心中掺不得一丝情见。

　　四十四、八风不动中，四风易守，四风难防，如何分乎。

　　四十五、宗宗有习气，但无习气者，亦难以进功，而习气不除，难了生死。

　　四十六、此中无奇特事，只缘少见多怪，忘却本来耳。

　　四十七、用功切勿与人较量短长，应默察而自省之。

　　四十八、修法为一时之权宜，切勿执取于法，贪法等于贪名利。所谓成佛者，成如佛之性空也。心有所执，顿失本来，即离佛境，故宜时时凛觉，法尚应舍，何况非法。且人之所愿执取者，初意无不以为有益于己，不知翻以自误，无异以七宝投入粪土，殊不值也。

　　四十九、心如外驰，势不能免，只要能转可耳。行者往往怕心被境夺，时时督住其心，压住勿动，自以为识神不用事矣，即可成为智矣。不知识不异智，智即是识，无识则智无由建立。今硬分识智为二，自诩其用功严密，真是钝根笨汉，岂得谓为明心。

　　五十、除习气亦在因缘，此有迟速之不同，修此法至明心后，经过相当期间，习气有忽然消除之妙。

　　五十一、得他心智者，在观众生机纯熟，八万四千心，无不应一一研究过，方可顺机而转。若偏于善，则世上一切光怪陆离之万恶，无由察知，终无法以度之矣，反受彼所摄，不觉与之同化。且慕善疾恶，均属烦恼，均不平等，智终无由启发，充其量，不过然守住本分而已，大机大用不能起也，度生云何哉。

　　五十二、坐满六印，方可打七( 每日均四印，末座二印) 或修九座( 专修四印) ，至千座，即不再坐。因功夫均在座下用也，多坐恐又执取于法也。

　　五十三、见性后，刻刻顾到本来。密部中一泼字，即表刹那放下归空之意，此即金刚萨埵法，昔诺那上师曾传其学人修此。但化法，必用于明心见性之后，否则茫然莫知所措。六祖云，见性人即轮刀上阵亦可不乱。啪蹋一下，当下即是。其所以修千座者，正要练得此心，能悬崖勒马，说止即止，说起即起，此于本来中起妙用，而于妙用时不忘本来也。

　　五十四、上座修者，止也。止于一，则本来面目显焉。一止一观，未离幻法，心空法净，不著于观，则究竟矣。

　　五十五、上座纯乎养定，慧合于定者也；下座纯乎练慧，定合于慧者也。以慧力照见一切本空，不被境夺而不惑，即是定，即是慧力之所致，至此定慧亦不分，以定慧无非假名，而戒体戒相戒行戒仪，尽备于斯，故曰妙。此非亲证者不知。

　　五十六、福慧双修，非二事也。福慧不可得而分也，能明诸义者为慧具足，能当之而勿疑者，为福具足。《金刚经》云，是福德性，即指此耳。

　　五十七、扫荡习气，惟赖般若。启发般若，则赖于定。若以为有定慧诸法之可取者，又非般若，故曰非法非非法。今尚未臻圆净之时，切勿骛高远而早放手也。惟于取法时，勿忘于舍。不取不舍，斯名无住。

　　五十八、众生万般苦恼，只缘一“乱”字。乱由比量而起，见性人见闻觉知了了，不动念时，心对境是现量，及至动念分别时，动而不动，虽比量而亦现量矣。常能如是者，名打成一片。

　　五十九、方便力之大小，随慧力而转；慧力之大小，在观照之圆不圆，圆斯通矣，通斯圆矣。所言通者，心无碍是也；碍者，以心碍心也。心如明远不惑则通，此名无碍慧，发于大悲心陀罗尼中。陀罗尼者，心之至空至密地也。

　　六十、练心之法，只于有碍中忍得过。譬如一切习惯，本无定义，本无不可，苦在自己成为习惯，自以为非如此不可，遂不忍与自己逆，此碍之所以立也；倘忍得过，即无碍矣，因本来无碍也。譬如面子事，本属虚幻不实，充其量，不过失去一虚幻面子耳。且看伊究竟碍不碍，此不过一时之不舒服，到底克胜过去，所得之无碍慧力，岂万金可贾得哉! 故学佛乃大丈夫事，能忍得，能放得下，不与世俗同流，亦不与世忤，所谓和而不同，即超然入圣矣。又如体面人，不敢与无赖相争，有所顾忌也，而无赖之所持者，一面子无碍而克胜也，此可思矣。

　　六十一、梦中示现之景，可以考察功夫之深浅。凡用功至密切时，心感于梦，梦中能有主张者，即不入三恶道之证；以入三恶道者，必心失其主为因，有随力而无主力，随业而高下，入之而不觉，愚痴之可悯；且如梦中有一分力量，必醒时有十分力量者。心之与身，梦时为半离，死则为全离；死与梦，无大异也。

　　六十二、修此法者，必夙世有参禅因缘，故明宗较易。宗下语录诸书，皆我心中之注脚，为一时之借用；及至究竟，一切不有，宗亦空，密亦空，净亦空，并空亦空矣。纵横自在，空有齐资，假立诸名曰空如来藏、不空如来藏、空不空如来藏。

　　六十三、明心见性及澈透后，居于八地位，名为无学位。但欲起用，必仍转到有学。此学乃学世法，一切妙用，不离世故。人情世故，在在留心通达，方起大机用。其妙处全在《论语》一书，学佛者何可废儒？

　　六十四、练心要善用深心，此非深刻精细多心之谓，乃求其义之深入，务臻于圆而已，以般若妙用，在恰到好处，非圆观深入，不能臻其妙。此惟明心后为能。善用深心者，以用而不偏不执故圆；不善用者，则务深刻而多疑伺，必至见愈深，疑愈大，而般若之妙用反窒。

　　六十五、众生习气，何止一种，因现行新习而引起旧习，诸习一齐缘会，由于抵抗力弱，难以化除。若经此六印后，根已拔除，虽一时引起新习，而旧习之力亦弱，自可逐渐消除矣。

　　六十六、习气来时，切勿就习气上下手，便落对治而成压制。只要觉照，但觉照亦成为习气，故宜直捷放下，顿归于空，能照顾本来实相，一切虚幻妄习，自销于无形，是以觉为方便，寂为本来，两皆不住可矣。

　　六十七、练心时，不问善念恶念，习气非习气，只着意不得，只是化除之。而化除之法： 一勿当真；二勿迎勿拒，迎则近于放纵，拒则入于压制；三转入他念，常思事有大于此万万者，犯不着用此无谓之心，观自身尊重如佛，一落即成众生，一空即成为佛，出入得失不可以道理计也；四观一切皆如幻影，记《金刚经》末后四句；五观地狱烦恼之可怖，地狱即由此而造成，日积月累，成为大妄，贪嗔痴三毒，由是而坚固，可怕可怕。以上五条，为对治之法，或恐转成为习，不如直截了当，观一空字，入于无碍，本来如是，此无修无得无证之意也。

　　六十八、一切法皆是佛法，以一切皆不离佛性也。此诸法中，以信自己是佛为最难，能信得如是境界，即成佛，是为尤难，此非有大福德人，不克承受也。

　　六十九、方正固执人，使其活泼，为难之尤难，以其难热肠而务好自守，此二乘人不能成佛，如焦芽败种也。此等人，如一旦执有威权，不独量小气窄，抑且心狠手辣，自以为是，而造业无穷矣，可惧哉。行者务当考察自己习性是否如此，欲入大乘，必回小向大，当求究竟，成佛乃人生最大最要事业，非小善小信之可比也。

　　七十、练心即以练机，得先机者，惟熟于因果之理而已。譬如有大病者，人对医生每以能回生为能，不知先能使其不病，岂不更愈乎？是先化于无形，得机之上者也。

　　七十一、练心在刻苦用心，时时参究，善能利用其心。心要灵活，要深刻，要圆通，要不忘本来，要周密，但切切勿执。能用是菩萨，能空其用是佛。

　　以上为自利法，以下为利他以自利之法。

　　七十二、练心当时时慈悲他人，勤于劝道，于化中可以考察他人习性，即以练自己之观机，关系至巨，不可忽也。

　　七十三、劝导他人，在识机而待之时然后言，切勿性急，言勿过切，勿于稠人广众中为人直说。

　　七十四、劝导他人，第一须衡量对方于我之信仰心如何。

　　七十五、劝导他人，在先衡量其地位、程度，可任其先说，待其病源一一指出，诸病集中，然后下药。

　　七十六、对方之根器与福泽，必先一一考究，再定逆进与顺进之法。

　　七十七、说法不可就我，当就对方程度，切勿就玄妙，求奇特。先探其程度，再为开释，使之领会，而根本处，要拿稳勿放松。

　　七十八、说法不可敷衍，宁可先从高处落墨。先以引之，如不相接，再俯就之，不可厌弃浅近之说，因学人自己意境已高，每每不肯俯就，反使对方不能相接，此即不慈悲也。

　　七十九、说法时，切宜下气、谦和以引之；未到相当信合之时切勿用重语，反使其退后。

　　八十、初说法时，宜练答问法，但答语不可平直，宜用开释法，或反问之，如对方问如何可以解脱？汝应先问伊，如何是缚？开豁其心胸，然后分段为之解释，则可入矣。

　　八十一、切勿轻慢初学。凡上根人，往往不受羁缚，不可因昔日行有所亏遂断为没出息也。学佛与学他道不同，越是荒唐放诞人，只要能转，当下可以悟入佛境。然亦不可轻许，以增其骄慢之气；至于疲软之人，不能用力，劳而无功，勿废言可也。

　　八十二、全力注意对方，称性而谈，妙义自然而至，绝无预备，甚至自己有佩服自己之时。

　　八十三、对人不可太迁就，不可太严拒，下手当学吸引法，无他妙法也，只在一“诚”字，诚则明矣，明则诚矣，既明且诚，恳恳切切，使其满意，即勿失矣。

　　八十四、此法以《大日经·住心品》为根本，阅《大日经疏》，可以证知。《疏》云“菩萨初发明道，即生获除盖障三昧，即能与佛菩萨同住，发五神通，获知一切众生语言陀罗尼，能知一切众生心行，作诸佛事而广度之，不断如来种”云云。明道者，见性成佛也。除盖障者，除习气也。习气何时净，五神通何时开发，非可先求也。得神通后，以他心通而方便度脱众生。经中所言，即此法之过程也，亦即诸法之过程，不依此道而入者，是为外道。

　　八十五、参透本来，圆净无余，为八地无学位。但必仍转入有学，学习世法，练习世故人情，用以化除习气。如上条所云，获一切众生语言陀罗尼，知其心行也。但不必定在五神通全发之后，以明道后，证得根本，所有除盖障发神通，均同时开发，只力微耳。

　　八十六、凡诸恶习，不可不明，但必参究其本来与其因地，则知其根本所在，而入手有办法矣。

　　八十七、悟了还同未悟时。此境界，惟自己觉知，所谓山还是山，水还是水，然而不同也，其间有灵活与呆板，执紧与自在，气闷与轻安，糊涂与明白之别。

　　八十八、不到平淡时，炉火不能成青，圆与不圆，力之大小，在以此时与往昔一比较之，则自见矣。

　　八十九、未见本来面目时，含糊不得，非澈底认清不可；正见本来时，犹豫不得，切勿疑而不敢承当；既见本来后，忘记不得，刻刻提撕，则习染日销，力量日见充足，打成一片矣。

　　九十、凡修未满百座者，亦可开慧，证见实相。一经打开，往往不肯再坐，总觉力量不够，故早发者，不论其般若根器如何强，必加功打坐，过五六百座再歇手；倘坐满千座，而心无把持，则因无人启发，切勿再坐，当参阅此言语，以启般若之用，但法无定法。四五百座后，自己真放心得过，多坐少坐皆可，在自己调伏之耳。

　　九十一、学人所修，每随环境而异，其进功亦有不同。如富贵者，未经过困苦；贪穷者，不知享受，未入其境，难以圆会耳，是当方便引导之。

　　九十二、修此法前，普通教理，不可不明，但切勿执著，以法无定法，佛法不许执取也；正修法时，一切诵经等功课暂停止，无碍也，一俟心地明白，开具只眼，则经经可读，以不为经所转耳。

　　九十三、心地既明，方可参阅宗下语录。但取其意，不必定取其方式，因学人心有所得，必然欢喜，卖弄示能，在所不免。如对方不明所以，必生嫌怨，此即禅习气也。

　　九十四、《论语》一书，乃我修证后最实用之书。盖弘法时，必得通达世故人情，克尽忠恕之道，方启大机大用耳。

　　九十五、凡诸喇嘛所传之大法，如六法，如破哇法，如弥陀大法，及诸双身气功等法，皆不可轻慢，但不必再学；已学者，可以温故知新，与此对照，盖彼法最后印入心地门，正与心中心法之结论，完全相合也，不必再回头耳。

　　九十六、心地已明，当刻刻在心地上照顾，万勿再作法自缚。此时无所谓法，安得更有禅密净乎？多所争论，分别高下，至属无谓，切切不可，以此亦习气也。

　　九十七、每日至心恭敬默念上大下愚阿阇黎名号一次，想此二字，则知大智若愚，归到净空本色。毋骄慢于人，其德日进矣。

　　九十八、荷担无上菩提者，为众生也。处处不忘众生，是菩萨大悲本愿，密宗根本条件。如一贪静，厌恶世缘，心不热肠，决难成就。但有多人，虽明心地，不敢自信，或惧毛羽未丰，或怕走作，岂知死在坑中，引人同葬，断不是根本办法。倘多经苦难，多得练心，成就更速。走作不走作，是在自己常常照顾，弹指圆成八万门也。又明心后之用功，如果言有定法者，必是钝根阿师；若言如是任运而前者，必是造业阿师，幸勿自误误人也。又比丘与居士之立场，不可不知。

　　九十九、上根人难以有恒，此法至少修五百座，否则中途有力忽不足之苦；中根人难以能守，因见异必思迁也，此病由疑而来；下根人难以活泼，此病由器小中来。三种人，以中根人最难治，盖三病几皆有也。对治之法，全在有福人自觉。上根人宜下手狠辣，必透澈到底，然后放手，勿计途程；中根人宜老实勿自是，亦勿以耳为目；下根人宜放大胆量，兼行修福，如作有相功德等事。以此事非大福人不克承当，夙世少布施，心量既小，为不活泼之总因也。

　　一百、一切仗自力，到此佛亦不立，何有于人。假如鄙人今日堕落，或遭枉犯法，或入他门外道，种种不入眼之事，为世鄙弃，诸仁能不动否？能勿悔否？能勿惭否？及我死时，能视如死一牛杀一狗否？但有惊者，有不惊者；惊者有一人，不惊者有甲乙二人，此三人中，居于何等乎，试道看？

　　法身语报身文 

民国庚辰秋，熊君为摄影。戏作《法身语报身文》题之于后，用以自警。且劝世之视幻躯过重，枉自尘劳者。 与君同生，五十五年。形影不离，从不相见。 

今忽回头，始识君面。我能见君，君不我见。 

君之与我，非一非二。人以见君，乃知有我。 

我隐于微，君显于前。赖君之身，我得依恃。 

非君之舌，我无以言。借君之目，用辨于色。 

借君之耳，我得闻佛。种种方便，伊谁之力。 

拜君之惠，亦云至矣。念君之德，何异于亲。 

虽然本来，实又非君。君与我交，常而不亲。 

君不我知，岂为知心。我有烦恼，君不我解。 

我思作恶，君助为虐。君之衣食，惟我之力。 

不如君意，面红耳赤。一事之微，尝愠于色。 

为君扬眉，我则奔蹶。为君吐气，我劳心力。 

一生辛苦，又为谁忙。此何因缘，惟问彼苍。 

我欲绝君，乃不我弃。至死方休，附骨之疽。 

我之绝君，如是之深。而我妻孥，则又爱君。 

认君为我，目为至亲。悲君衰老，恐君疾病。 

闻君不寿，彼则心惊。人笑其痴，我原其情。 

呜呼知己，难言之矣。君未我知，遑责于彼。 

行当自返，复自怜矣。我之与君，无我无人。 

亦怨亦偶，非假非真。君之来焉，我实邀之。 

我求名利，君亦劳止。贪嗔之念，由我而起。 

我若息心，君亦安止。我如成佛，君居其名。

我若作贼，系及君身。其权在我，君则奉行。 

谁为之奴，谁作主人。君不负我，我实负君。 

今与君约，期各相安。君不我逼，我不苦君。 

苦乐随缘，任运而行。我本自在，无求于人。 

以孤为性，超然不群。大雄峰上，独坐为尊。 

君为我侣，亦所欢迎。若复谢去，亦勿留情。 

今假君躯，以销夙业。奉养君者，若款上宾。 

彼此相知，即称知己。同来此世，一场游戏。 

惜君无常，我则不死。几时分手，君东我西。 

览斯文者，或笑或啼。与我一样，如是而已。 

（本文载《觉有情》半月刊第58、59期合刊1942年）　　

云月对语 

　　中秋之夜，皓月常空。月亮语道：我自千万亿年来，每日周行世界一次，张大了眼，正观侧视，或在明处，或在暗中，看茫茫宇宙，古往今来，多少人事物物，无非发挥贪嗔，追逐名利、善恶贵贱、成败得失，究有几个肯回头肯放下者？只是从母胎里，出生入死，幻生幻灭，无一非镜花水月，一个个都在我眼里。再看下去，再来个千万亿年，还是无古无今，一样糊涂颠倒，能跳出火坑的，真是凤毛麟角。漫漫长夜，终无了期。却不知人人本来可以和我一样地自由，超然物外，何苦枉自辛劳，枉自受苦？真属可笑！ 

　　那时忽然来了一片云，对月道：月兄！你果然明白世情，痛惜今古。但一遇到我，你也有糊涂之时，况且你月兄终不曾见自己的相貌，与世人的不自见，正是不二，你不怕世人笑你么？ 

　　当时月亮哈哈大笑道：云兄，你说的实在不错。但云兄尽管遮蔽我，我却光明不减，依旧放光。虽人家见我糊涂，我终不会迷了去。人生在世，原本不应消极自了，否则我月亮也不终岁周行，自强不息了。正因世人不从根本事业上努力，徒然好名生事，贪慕虚荣，波波一生，空劳白费。你看多少英雄豪杰，发心救国，何曾救得一人？平白地死了一万万人口，到底同归于尽，同归空幻。他们如果真明白了，忏悔都来不及，痛哭也来不及，还有功夫笑我么？至于自己见自己的面目，乃是小弟自己切身的大事，见不见，只有自己知道。所谓冷暖自知，千圣不识。也没法向人道得，正亦不必道，徒乱人意。若我自说，我能自知自见，岂不又被云兄遮蔽了么！不如休了罢。 

　　那云听了，忽然不见。月亮则依旧朗照大千，清空万里。仁者且道这是什么？会么！ 

　　（乙酉秋夜，有客来谈，问西来意。以游戏文答之，用助其参。又世人知有不知空，行者知空不知有，五十步笑百步耳。此一大事，全赖自己，求佛何用！故不着佛求，不着法求，应如是求。仁知居士） 

    （本文载《觉有情》半月刊第149、150期合刊1945年1月）

　　观心偈 

　　万事缘空何苦作真

　　一切放下惟有观心

　　心本不有烦恼何起

　　即此一转便是妙诀

　　求佛得一求己得七

　　此虽世道即是佛法

　　烦恼若息顿得清凉

　　能自觉者无上威光 

    断烦恼偈

    万事缘空  何苦作真  一切放下  唯有观心

    心本不有  烦恼何起  但此一转  即是妙诀

    贪焰若灭  顿得清凉  能自觉者  无上威光

    我佛慈悲  垂示妙法  人唯自度  乃能解脱

    求佛得一  求己得七  此虽世道  即是佛法

    方便接引  法轮无尽  冷暖自知  还问尔心 

　　（本文载《觉有情》半月刊第33期1941年）

　　我有烦恼么 

        世上要有一个人烦恼，即是世界上共同的烦恼，因为关系是相联的。烦恼可以养成世界恐怖，大之战争，小之残杀，自杀杀人。一切起因，由于尔虞我诈。其所以奸诈者，自因生活艰难，经济压迫，而不经不济之原因，实在淫奢，如国际的海陆空军备扩张，人民的衣食住物质奢侈，正同发狂一般。无非好虚荣，争面子，互相疑忌。国际间谋对外发展，发展原因，还在生产过剩，恐失业而革命，不知革命由不均不平而来。以少数人运用机器，以为操纵，抱独利主义，恶象由此环生。先哲发明科学，目的是谋众福，非便私利。社会原则应该互利，不是偏枯。其所以不明此理者，由于人无智慧，无智慧由于不明佛法，世人误解佛法为消极，为迷信，因此不肯提倡，照此糊涂下去，世界必日坏一日，烦恼必日多一日。所以要人反省，一问自己，“我有烦恼吗”？如是猛醒回头，心上一转，把烦恼就变为快乐了。 

　　不论你是男女老幼、富贵贤愚、当国的主人公、讨饭的乞丐、有钱无钱、有势力没势力，总逃不出“烦恼”两个字。请你自己想一想，“我有烦恼吗”？如有烦恼要解除，不能不听我一劝，定使你开豁心胸，不走极端，也自然转祸为福，转苦为乐了。 

　　“烦”字从火，“恼”字从心，心内有火，是不安之极了。但人的烦恼，各各不同，总不外乎五种欲：一财二色三名四食五睡。欲是心欲，便是有所求，求不得，遂生恼怒。所以佛说有六大根本烦恼，是贪、瞋、痴、疑、慢、邪见。 

        “贪”，是贪得。所谓不贪者，不是无所求，如当作无求，就变为消极了。不懂佛法的人，就说学了佛，不应该再做事发财，这是根本大错。佛法不是消极，是积极；不是无求，是不强求；是随缘，不是做作；有财尽管发，不是抢夺，或是魂梦颠倒想中发财票。又“贪”字，不是单指贪财而言，凡求五欲满足过分者即是贪，惟财色是最容易引人起贪心罢了。贪求不得，固是烦恼，但正当贪求时，患得之心，如火焚炽，此亦是烦恼。食不甘味，夜不安眠，无一不是苦。及有所得，用心保存，经营劳苦，患失之心，亦如火焚炽，更是烦恼。只因习惯已久，不知不觉，如辣味久尝忘其为辣，蛆之居厕又忘其臭秽也。此烦恼之不可见者。 

　　“瞋”，是怨恨愤怒。贪是因，此是果。因贪求不能如愿，故又恼怒，此心火炽盛之表于外者，随环境之大小而变，小之谩骂打杀，大之斗争攻战。此烦恼之可见者。 

　　“痴”，是糊涂。凡不明因果，不辨真伪，不识是非，颠倒逆行者，皆痴也。此烦恼之不易觉者。 

        “疑”，为一切人事纷乱之起因。先由固执我见，无中生有，从患得患失中，自起妄见，执以为是。如疑人侮我，或疑失恋，或疑有人进谗。此皆以糊涂贪痴为种子，患得患失为因，分别计较为果，渐渐引入于瞋者也。又凡修行人，用功至中途，忽起所知障，亦属疑病，此自以为聪明巧妙，而烦恼于不觉者。 

　　“慢”，从自大而起。自视过高，遂以骄人，骄人则人易侮弄之，结果仍入于瞋，因此而生烦恼者。 

　　“邪见”，凡具足前五烦恼者，皆名邪见。但又因邪见而生前五烦恼也。邪见者，见之不正者也。不正由于不明究竟，要以痴为根本，而一切烦恼随之。凡修外道者，自以为究竟，皆邪见也。故学佛以明心开慧为第一义。 

　　此六大烦恼，根本在一“执我”。佛教布施，布施者，舍也。若能舍去我执，则烦恼自净，良由人在世上，事无大小，无不计我，一一向内思维，何物为利我，何事为害我，独于内省明心一事，则不计也。 

　　因执我故，遂分顺逆二途，逆我者烦恼，顺我者欢喜。不知欢喜亦是烦恼。一因欢喜之对面即是烦恼；二因喜之过甚，实有患失之忧；三因心脏同一沸荡不安，多笑伤筋，狂喜成类，气促肺张而致病。总而言之，一切过分，所谓不胜是也。最近有一人，因喜极纵酒而死者，此又欢喜烦恼之明证。 

        向上之心，人皆有之，此又争之渐也。但此争是进步，争胜是人类进化的一种汽体燃料，不是固体的煤炭木柴，也不是液体的汽油火酒，实是汽体精神。但争胜和争夺不同：争胜是向上，是谋自己学业进步，于人非但无损，且有观摩鼓励之意，是普利的。争夺是谋自己财利进步，取他人所有以归我，于人有损，而于己无益，是兼害的。普利是文明进化的表率，兼害是野蛮时代的盗行。古人当仁可以不让，复有兄弟让产之风，贵贱是非，判别分明，进化退化，程度如此。故普利则烦恼自少，兼害则烦恼益多。若误解进化，势必以盗行为向上，公理既亡，战争日酷，养成世界的大恐怖大烦恼。此又一二自作聪明人，纵欲贪狂之所致也。 

　　大烦恼因何而起，人有几种不安乎？ 

　　一、苦的不安。各各有知，不必论矣。 

　　二、乐的不安。亦各有因缘不同，前亦论之矣。 

　　三、非苦非乐的不安。如一般人衣食已足，但觉乏味， 

心无寄托。因此思量未来事，或死时，或死后，或疑病等。遂生种种不可言说的不自在。 

　　四、家庭忽起纷争，或意外事发生，在在可虞，此基于 

快乐及富有者居多。 

　　五、因向上欲念之澎涨，所以国际多疑忌，外交多侵略，工商业尚奇胜，学说主义多怪诞，男子多奸诈，女子多淫奢，有金钱即体面，不道德亦光荣。衣冠禽兽之不分，骨肉天伦之日替，人生至此，有何意趣？自杀之风，由厌极而起，世上说不尽的烦恼又如此。 

　　六、凡极靠不住的人,却又极望人家对伊靠得住。凡口口要打倒忠孝的人,却又极喜人家对伊忠心,并说自己儿子如何好,如何听话。此即贪求患得之烦恼也,及至上当吃亏,苦无可诉时,则又烦恼之极矣。 

　　七、人到病苦时,烦恼更不必说了,不外乎怕费钱、眼前难过及怕死三种。但平时绝不肯留心保养。病又不外乎两种:一外侵,约十之一二;二内扰,约十之八九。外侵是风寒暑湿水土传染等类,内扰是自己量小看不开,因细故而烦恼、愤怒、忧郁,或病或死,吃多病短命之大亏,或阴谋而遭残杀等等。世间此等人极多,每自以为聪明,而不知极呆极笨,为第一可怜烦恼之人。 

　　八、一班君子人,疾恶如仇,自表其善,是不是烦恼？ 

　　九、行善举的人,恨一班悭吝人不肯布施,是不是烦恼？ 

　　十、和尚居士,要立门户,争庙产,求施主,是不是烦恼？ 

　　十一、慈悲人怕大家入外道遭魔,因而嗔恨,是不是烦恼？ 

　　十二、更有一般瞎烦恼,最是可笑。列举如下: 

　　1．有洁癖者,如太好洁净,疑惑种种不净等。 

　　2．说话恐伤人,应说不说,护慎太过,因而禁若寒蝉者。 

　　3．客气过甚,忘其所以者。昔清乾隆时,有两相国均衰老,甲病而乙访之,于病榻相语。甲曰:我二人均老矣,不知谁人先入地?乙拱手曰:还得先让老尚书。传为笑话,即此例也。 

　　4．妇人不许男子梦见前妻或亡妾,戒其夫嗣后不准再作此梦云。此亦实事,第忘其名矣。 

　　5．席上好说大话,每引闻人为友,而实不识也。某日又自称与乙相识,夸为多年至好,而乙适在座,遂致哄堂,因逃席而去者。 

　　6．赌博时无心扣一牌,对方成为切齿之恨者。故最无谓最伤友感情，余故终身戒赌。 

　　7．友人于大众中,因太忙忘及招呼,彼疑为轻视之者。 

　　8．于人情事故不肯丝毫疏漏,曲意承旨,周密备至,耗其心血,自喜其工到,久久习于不觉,近于伪矣。又若他人对之有所不周,彼又嫌恶而生恼也。 

　　9．了无主张,人云亦云,喜怒随人而转者。 

　　10．无子承嗣而生烦恼,此至可笑也。世间第一等福人是无子,第二是少而好,第三好而多,第四好多坏少,第五坏多好少,第六少而全坏,第七又多又坏。大凡子女均因夙世关系而缘会,结善缘可得好子,种恶因自得劣子。恶因中,远因以欠负为主,近因以不教育为主,而不教育中,尤以多财骄逸放纵为第一也。 

　　11．认佛法为迷信者,明知非迷信,又恐人讥笑而不学者,此世间最愚笨之人。譬如吃菜,必先知味而后敢尝,天下宁有此理,此皆瞎烦恼也。 

　　总之一切一切都是不安,都是烦恼,八苦交煎,都包括在内。佛说三界不安,犹如火宅。三界内外,只分迷觉一条线。迷则造业受苦,是居三界之内；觉则明苦知乐,了达究竟,不造苦因,不得苦果,是出三界之外矣。 

　　今当言如何是烦恼,及其断法。 

　　甲 、烦恼种类极多,但各有其因。兹约略记述之,姑举七十二种。可见无一日不在烦恼中,又无处不是因果：一因种种病苦，二因求借或索欠不遂，三因侮辱或受制，四因夙怨，五因失恋遗弃，六因误会，七因受激动挑拨，八因失却机会，九因起居不适，十因恐人谋我，十一因无一事使我满意，十二因老大悲伤，十三因丧去所爱之人与物，十四因生活艰难，十五因无所事而乏味，十六因年老无伴，十七因相貌丑陋，十八因左右为难，十九因客居逢节，二十因私弊恐人知，二十一因学业不成，二十二因路见不平，二十三因儿女不孝，二十四因妻室不和，二十五因闺门不幸，二十六因前盛后衰，二十七因友人以怨报德，二十八因贵物因急贱售，二十九因出门逢久雨，三十因逢忌讳事，三十一因疯病忽发，三十二因食不甘味，三十三因衣不合体，三十四因富不能胜人，三十五因禁赌或输，三十六因得意之物与事受毁谤，三十七因性急而久待，三十八因失言伤人，三十九因失仪，四十因妄言被驳，四十一因地产落价，四十二因银行动摇，四十三因世乱，四十四因盗贼，四十五因中途川资不敷，四十六因事牵连受冤，四十七因中保受累，四十八因思虑不安，四十九因厌客久坐不去，五十因无聊应酬难却，五十一因强颜为欢，五十二因忍辱或忍笑，五十三因得财而恐人知，五十四因喜极而不胜反至病苦，五十五因闻出门遇险，五十六因苛捐，五十七因欲远离，五十八因无子嗣，五十九因征兵远征异国，六十因怕死，六十一因好洁而偏见不净，六十二因闺怨，六十三因待遇不均平，六十四因仰承人颜色，六十五因敷衍无赖小人，六十六因见故人坟墓，六十七因新衣受污，六十八因狐鬼扰乱，六十九因生产，七十因办交涉，七十一因慈悲过甚，七十二因烦恼而烦恼。这七十二种烦恼,是杀盗淫的媒介,充具量可以亡国灭种,杀人盈野,流血千里,结果是两败俱丧。不可因其微细而忽之,从来大火焚烧,开首原不过一点,此因地之不可不慎也。但学佛者不知自求,亦是不明因果。 

　　乙、 烦恼即是不安,但如何名“安”？ 

“安”者,放心而己。放心则无挂碍。有真安、假安、暂安、久安、独安、众安、可靠与不可靠安之分。凡独安者,必暂而非久,假而非真,必不可靠。故太平是真安,太是普遍大众,平是平等,就是大家皆安,我才是真安。譬如夜睡关门,用保镖保险,武装卫队,此是假安。何如无盗贼无敌人之无挂碍为久安乎?古人独乐与众乐即是此理,所以真聪明人要保永久平安,须要参学佛法。佛教你布施,即是自保。譬如有一百万财产的人,有一半也足够了,却将五十万用作地方公益设工厂,使人人有饭吃,又谁肯做盗贼来害你,而我之五十万才能永保,所有一切保镖等费根本无所用之,此是真而且久及可靠的安了。但世人生性悭吝,眼光不远,只顾目前。宁可留给子孙受痛苦，自己再受烦恼，故明白此理方明白安的真义。然而目前不望大布施，只望大家稍放松一点，不走极端，己可稍安，与虎谋皮，本是不易。 

　　丙、所谓烦恼不安者，是何物乎？ 

　　凡人但知头痛是头的痛，腰酸是腰的酸，而不知其非是。盖痛是知觉，头和腰的酸痛，不由心的知觉，也不会感到。因此烦恼不安都属于心，心去分别比量。好坏顺逆，得失是非，一对对的引起，于是喜怒哀乐随之而生。假如贪念不起，自不爱取执有，分别心少，得失念轻，无所谓安不安，则烦恼自除。佛家所以先要明心见性以为根本也。欲明心地，当看佛学诸书，实行修持，则得实在受用矣。 

　　丁、如何断烦恼法 

　　断烦恼法门，本属无量，但有一诀四法。所谓一诀者，谓惟此一妙诀，别无二门。言烦恼从心起，还从心解。解是用智慧去了解，心上一转念，就是慧照。照见一切本空，苦厄自除。《心经》一文，是无上救苦救难之妙诀。奈何读而不解，依旧颠倒痛苦，更视为迷信而忽之哉。四法者，本此一诀而变化其妙法者也。一曰救因，二曰救果，三曰转念，四曰事证。 

　　（子）救因者，于事之入手前，先一凛觉。例如要起争执时，是烦恼之起因，先一思量，此事因在何处？又我今如是，日后之果如何？则自然谨慎。口不乱说，祸自灭；身不乱行，害自除；心不乱起，恼自断。此救于因者也。世人老不肯转念，回头一想，不养成此习惯，故临时每无退步，一触即发。如下等人每喜打架斗骂是也，此在幼时父母失于教训，纵养反成。故礼节谦让，万不可认为虚文而忽之，此是人类相互间斗争中的一道防线，到此限止，自然少许多事，此真因地救乱之妙法。近世人尚竞争，误解尚武之义，不知武是止戈之意，言止其争也。欲止其事，则文治万不可忽。凡人越文明，越威武，此名威仪。越好斗，越野蛮，此名威力。威力终必打倒，以其无知识也，必更有强大之武力以制之。但无知识人，不足与语此。 

　　（丑）救果 

　　此救于事之已发者也。烦恼已起时，当思如下： 

　　一、得不偿失，所争得者甚微。 

　　二、我宝贵之精血，因之而消耗，尤犯不着。 

　　三、譬如物已破裂，不可再裂，使之扩大。 

　　四、遇甚者必有极大之反动。 

　　五、不可使损失外再加损失。 

　　作此想者，其恼心自然解除。总之，烦恼多争，决无好处，此并非消极自了。若有值得做的事，为保卫国家战争而死，死亦光荣。古有杀身成仁者矣。佛法是积极救众，况救国乎。舍身布施，正是解空第一，如金刚经恒沙身命布施，在有智慧，此又救于果者也。又如敌人不可以理喻时，则必给予教训，制止其贪欲。文王一怒而天下安，此亦救果之意。近来世风日下，人心益薄，自利之心益厚，人之痛苦益多，以痛苦烦恼之甚，谋自卫之心亦益坚。思想日渐尖锐，主义日见离奇，爱国不敌爱己，此世道之可忧也，爱身不敌爱见，此怪论之可怖也。世界之烦恼，岂不如火上浇油哉。但人类有不移之原则曰敌对。敌对之演进，即互为因果。我之极者，其反动必过之。势力之往还，后者必加于前者，不可以一时得失论也。此无他，以人类愈苦则恶念愈多，器量愈小。因此更演进一步，又成一原则，曰：“事之从大多数人满意者胜。”天下之嗷嗷，新主之资也。新主之机会，皆旧主所驱逐赠予。以此类推，人有烦恼，放宽一步，无往而不利矣。 

　　（寅）转念 

　　转念者，觉悟之始也。若其人固执心坚，则牺牲性必弱，以最难牺牲者曰我见。此惟极聪明人，肯下此辣手。充其量，放弃而已。此放弃，在表面似觉有失，在骨子是大有所得，得于无形而利无尽也。佛教布施，主意在养成一个牺牲性。至我见亦肯舍去时，是名真大布施。初学佛者，每不明此义。久学佛者，又明知而不肯舍，故曰法见之难除也。惟有极聪明智慧人，见机早，回头快，脑筋灵，手段辣，其得便宜也亦大。韩信求封假王，汉王反以真王予之，楚汉成败之机，决于一小牺牲，此所谓得于无形而利无尽也。我人不必求未来好处，只把目前的烦恼，一转念而达观之，实断烦恼之妙法。况不花本钱，但一试之何妨。 

　　在社会上，只是人和人的关系往来，所以称人事。人事有往还，报施分厚薄，其施焉薄，其报焉不能厚矣。又如借人元，至多亦还百元加利而已，断无倍之者。且借者还甲，决不误还于乙。至于不求报之布施，其施不重在金钱而重在情义。凡重在情义之人，必受社会所敬喜，人人得而报之，不必定有所受也，则其所得无形之利，无穷尽也，此在一转移间耳。 

　　（卯）事证 

　　此切于实行，谋根本解决烦恼者也。 

　　(一)教育：父母欲真爱子女，使不受各种痛苦烦恼，宜于幼时切施教育。若教以礼让，则冤家敌对日少。切勿姑息一时，因细故而代之争胜，养成骄横之性，则敌少矣。若教以节俭，则日后不致习惯奢侈，苦自断矣。若教以和顺，则性自宽和，肝不受伤，自长寿矣。若教以勤苦，自无暇游戏而学业进矣。此父母之责也。故最可怜之子女，即生于骄惯而无教育之人家，其父母不明因果，贪一时之逸乐而使子女受终身之害也。 

　　(二)功德布施：功德布施，应有多种，在小者为好事，大者名功德，而佛家又以有相者为好事，无相者乃为功德，今略举之。有相功德：一修塔庙。二斋僧众。三修桥路。四施粮食。五施衣物。六布医药。七设工厂。八育婴。九除盗。无相功德：乃立身作范者。一排难解纷。二施法布教。三流传经论言。四办学堂，或劝世小说电影戏剧等(然亦可害世)。五忍辱观空。六慎因。七无畏而负责。八心地光明平直。九无心。人人思做功德而不懂做法，故烦恼终不能免，良可惜也。第一功德事在无相，因有相功德只暂时而非永久，偏于救果而非救因，有限而非无量，形式而非究竟，故功德莫大于救人心，使之觉悟成佛。布施之中，以法施教育为上，无畏施次之，有相更次之。 

　　(三)自修：自修以观空为第一。如布施不望报，不贪名，不骄慢，则无烦恼。但根本在开慧，此学佛所以为究竟也。 

结论 

　　人世烦恼，根于人事，然人事不可废，故烦恼无尽，不知烦恼不在人事，乃在人心，染贪嗔等六病为大烦恼，不觉为总烦恼。有粗分，有细分，只要一转即空。从来烦恼每对于未来事较多，人每计较未来。如今有十元可无恐怖，则竭力以谋之。一月有百元可无恐怖，则必达到百元为足，由此推进，恐怖愈多，贪心愈炽。贪求不得，于是乎恼，此一定之理也。不知世上无饿死我之人，只是自己饿死，第一懒，第二靠不住，到无人敢请教你时，只有堕落而死。凡事有定命，无可勉强。而此定命，亦属前因后果，今人首先不信夙世，不明因果，实至愚至笨之人。假如人无夙世，则人生下后，应该一律，何以有贤愚之分。况夙世转生，事证极多，人生之穷达，亦由自己夙世造定前因，故有生于富贵或生于贫贱者，不可强也。多财究何用，留以害子孙添烦恼，甚无谓也。又如年年恐怖年年过，未必恐怖财更多，则也可以悟矣。至称无因果者，则尤可笑。因果称为律，言不可动摇者，否则恶人可以无报，杀人亦可无事，宁有此理。近世疯病聚多，又多自杀者，往往鬼神扰之，并非迷信，确有事实可证者。欧西科学，亦有灵学，不能废也。人何如早自觉悟，多作功德，以广福田，如农夫之留些种子，为来年下种收入，则可长保富贵，永断烦恼矣。此所以不觉悟为烦恼也。 

　　断烦恼之唯一办法在开慧，开慧在得定，得定在学佛，学佛在求法，求法在得当机之师，对师要恭敬，对己宜痛切。世上最短的是寿命，最快的是光阴，最犯不着的是烦恼，最快乐不过的是明心。我今劝人，究为何事？正因自己是个烦恼人，惟因烦恼而感觉回头，所以念及同病，务望读者一问自己：“我有烦恼么？”乘此时机，赶速回头，此便是大丈夫。因大难现在眼前，要消灾免难，第一要忍辱，我生不辰，处此不讲公理之世界，如自身烦恼，或家庭不和，最足以引起外魔，使恶事近身，世界之乱，尽由不平而起，集无量数之小不平，合成一个大战争，痛苦还及自身。你想烦恼还有个了期么？! 

    （本文连载《觉有情》半月刊第28、29、30、31、33期1940年）

　　苦闷的解决 

        引言 

　　自从世界大战之后，已完全成了个苦闷的世界。几无一国无一处无一家无一人不苦闷，有苦的，有闷的；有既苦且闷的；有本不苦闷的，冤枉逼到苦闷的；有忍受着苦闷而说不出的，有不肯说的，不敢说的；或有表面故示镇静，实实内心苦闷的。种种现象，不一而足。但没有一个人不想解决这个苦闷，却没有一个人能脱离这个苦闷。年关已届，苦闷的空气格外浓厚。然而天气又特地晴朗，春意盎然，似乎在笑着我们明明有一条光明大路，你为什么不走，真冤枉造业受苦，大好时光，牺牲在无谓的苦闷之中何苦何苦。今者亡羊补牢，尚不为晚，只要你转一个念头：看那个苦闷的是谁，感觉苦闷的又是什么东西？你当他苦闷，就越发苦闷了。你如明白苦闷的是心上的比较造作，人家有什么，你就去比什么，那苦闷就永无了期。或已经苦闷了的，你再去苦闷，正似雪上加霜，又有何用？倒不如平心静气，想补救的办法。我不是愿意在冬天说风凉话，又是我们一班同此苦闷的人，追想从前的错误，知道苦闷是不值得的，不是无法解决，是另有一条光明大路。一切苦闷既由心造，当然可以由心解决，不可一误再误的了。况且苦闷是自己的事，只有自了自决，不能依赖人家。须知年年苦闷年年过，从前苦闷在何处，抚心自问，应当失笑。这就一笑中，把一切苦闷打扫净尽，落得个快活新年。 

　　民国三十六年丁亥除夕王骧陆 

　　在十年以前，抗战开始，早料到不是短期的痛苦。结果是“苦闷”两个字，丛集在各个家庭之内。而苦闷的近因，无非是贫病。贫不必说，且说病，有形无形，不知多少。有形的如衰弱虚劳，肺结核神经病，脑冲血失眠病，肝癌肾脏病，或生育怪胎等类，多半因生活艰难，环境逼迫，以致营养不足。而那无形的病呢，是疑忌、恐怖、奸诈、险恶、心上的愁闷若郁，发出来就是愤恨暴戾，这是内伤，心神既不安宁，各种身病，又自然而至了。因此经济越来越困，苦闷越来越多，才造成这个苦闷的社会，变成个恐怖的世界。 　　人总不甘老是“苦闷”的。个个要想求个出路，去解除这个苦闷，但终得不到彻底的办法，因此贫病之外，又加上一个“穷”字。穷是没有办法的意思，你想躬身入穴，四面周转不灵，还有什么办法呢？现在不问有钱无钱，有力无力，都成了个僵局。要打开这个僵局，如果不择手段，势必有力的轨外行动，倒行逆施。力弱的，奸骗欺诈，寡廉鲜耻；而无力的，只有气杀饿杀急杀病杀，甚至自杀。这种苦闷的僵局，几成了普遍性。连生计宽裕的家庭，也终日气恼愁闷，和种种恐怖。如此贫苦的也穷，富有的也穷，长此糊涂下去，富有的退到贫穷的地位，贫苦的退到捣乱死亡的地位，越来越穷，越无办法。但并不是没有办法，是不从根本上想办法，以为苦闷过活，怨天尤人，又有什么用处呢？可怜人已不知道人生有乐趣的了，甚至不愿再有家庭，其苦闷也可想而知的了。 

　　在今日苦闷的环境之下，人不知道如何是好，也没有办法解决的方法，所以人生观是个极大的问题。但至亲不过是自己，除了自己谋出路之外，竟无人可以商量解决，如果自己再不想办法，还要和自己过不去，那只有神经错乱，颠倒发狂，终究死路一条，正是苦上加苦。我今给你一个自决的办法，解决人生观，从苦闷中得到一个安慰，一个办法。 

　　为什么叫做“做人”？因为人是要自己做的。譬如造房子，砖瓦木料人工，一切现成，你不去计划动工，使用就不得享受的。虽造法各个不同，有好有坏，但总可以住一时。最苦是把砖瓦木料人工都废弃了，岂不可惜。人生最大的毛病，是个“懒”字。心有所赖是名“懒”，专靠依赖人家现成的，分人之利，自己无办法，不想振作有为，便是苦闷的总因。 

　　懒是从心上起的，先是不肯用心，不去研究个所以然，所以心机钝了。凡一切学问的进步，每从自问出来 ，“为什么”是研究一切学问深入的唯一法门，亦是灵机启发的必经过程。从“为什么”三个字中，可以推出过去的因，量出未来的果，一因一果，前后洞明，一切人事就解决了。但顾目前，无有远虑，此即是懒的根性，遇事一味敷衍因循，即是懒的根性。具了懒的根性，积之既久，竟可无一事不懒，无一时不懒，永远振作不起来，此即是慢性自杀。 

　　处于乱世，尤其懒不得，非有眼观四处、耳听八方的精神，不能应付环境。非有见境不惑，自立主张的定力，不能度此难关。倘再如太平时代一样的观法，和人讲虚荣，争意气，比胜负，弄权巧，真是不合时宜，自寻烦恼的了。所以处乱世，只有以静制动之一法，即是守定主见勿动，必可免于种种危险。即拿一般汉奸来比，他们的初心何曾想做汉奸，只因一时的冲动，弄巧成拙，或是不见机，不识时务，好出风头，但顾目前，不计后患，一失足追悔也来不及了。 

　　人性愈懒，那贪得的心自然而愈炽，幸得心也愈甚，在经不住利诱威迫，不人道的事，忍心害理的事，只顾一时快意，都做出来了，终究是损人不利己，抑又何苦。须知世界之大，无奇不有，人心人事，幻变无常，固不得不防，亦不得不调和善处。因此心理上的作用，必须研究，果能通达人情，即可无往而不利，于本人、于家庭、社会、以至国事、都逃不出心理人情，实是人生最大的经济学问。 

　　世上只有两种苦闷人：一个是求不得的苦闷；一个是保守不得的苦闷。所谓安乐者，也只是暂时的，求不得的苦，人虽是多数，苦却是少数，只一心去营谋罢了。那保守不得的苦，人虽是少数，苦却是多数，他贪心不足，保守之外，还加上个求不得的苦。如果知足了，那苦自然可以减少许多，但环境的驱迫，自心的贪妄，不知不觉，深入重地，并且误解“知足”两个字没出息，不知知足是限制他的过分，免去种种危险。譬如一杯茶，不是不要满，是不要过满。但不是对学问上说知足，如果学问自以为足，即是自满。要知学问无止境，既无碍于人，亦无危险性的，况且在社会上互换的代价，全来我的学问，既少学问，那求不得的苦，天然又要加增了。世人于自己的学问，反而自满知足，大学毕业之后，正是用功开始之时，乃就此放弃，经不住一年的荒废，又加社会上用非所学，弄到一生结果，反不如厂家一小工。然而对于代价所求，又格外的不知足，欲望愈大，求得愈难，环境压迫亦愈甚，心胸既非常苦闷，言论即无形怪诞，平日之志趣又小，目的只在升官发财，一旦有了事，就要满足从前的欲望，解除眼前的痛苦，即不得不贪污了。然而贪污不是他的本怀，无奈终岁勤勤，不得一饱，既养廉无资，纵不贪污，亦想兼营他业，更不能专心办事，还有什么功夫去求学问。国家无形的损失即是人才废弃的可惜，究有几个人能跳出这不知足的火坑呢？你想有事的尚且如此，那求不得事的人呢，又有几个肯知足安分，肯再去求学问，也只好南走越北走胡耳。 

　　又有人说，“知足”二字，我也晓得，但必稍足而止，是为知足，我今终日不得一饱，求稍足亦不可得，又奈何呢？此话不错，我如何敢责备一班十分困苦的人呢，但此等怪象，不是永久性的，我人除了忍受之外，又有什么办法呢。我中华民族性，本有以柔胜刚的伟大力量，他能克制一切的苦难。古人在苦难时，有“安分”两个宇的秘诀，用以自制其欲望；在舒服时，有“知足”两个字的办法，用以自维其现状。而于学问呢，则当仁不让于师，师且不让，其勇猛力岂可限量。我今所说的是心力，安分知足，不是腐败名词，处于今日环境之下，如不安分不知足，那只好当强盗去，岂足为训。至于一班已足了的，尚不肯知足，不但贪得无厌之可鄙，其巧取聚夺，又与强梁何别，其危险性岂不更大么，其昏迷岂不更甚么?这样看来，知足岂不是美德呢，所以没出息的人，才是不知足。 

　　世上的人，都知道有了金钱，就可以解决一切，不知金钱是暂时过渡的运用品，是有流通和公用性的，呆守而不流通，便是有罪。公用而没有信义，妨碍着流通，更是有罪。呆守是有危险性的，他以为有钱即有恃而无恐，不知恐怖更多，金钱越不流通，社会上的生机越窄，贫困人越多，盗贼亦越多，有钱人越不得安。非但此也，富家子弟往往因此骄纵，妇女们多骄奢浮，或是多恼多病，再加富有人家，太空闲无事，赌博游戏，流毒社会，罪恶更大了，所以不久便衰微了，或穷困了，再去累及社会，作社会之蠹，岂不是愚。 

　　人但知道肉体上的舒适，不知道精神上的安慰，其人之麻木糊涂，又与动物何异。人身由血气所构成，无一坚实处，稍破即可流血至尽而死，因为太柔弱了，就饿不得、饱不得，冷不得、热不得，重不得、轻不得，酸不得、痒不得，即无形之不入耳不顺眼的事，均受不得，所以身上越舒适，心中越安慰，越放弃不得。然而人所需要的，无非是心满意足，可见还是精神上的安慰，比较重要。而心上的安慰，莫过于无恐怖，要无恐怖，莫过于“知足”二字。因为物质上的安乐有止境，欲望上的贪求无穷期，人又富于模仿性，比较性，好胜性，进步性，不知不觉相互增长了彼此的贪欲竞争。以有限的物量，必不足以供多数人的欲量，于是势在必争，先争物质，后争意气，不惜牺牲一切，而争点达于最高潮，积久而不知其根本错误了也。失败了，有丧气以至于自杀，期间精神上之种种失望痛苦，岂能尽述；得意了由骄满以至于患失，其精神上种种之疑忌防卫，又岂能尽述，人又安得而不苦闷以老死。 

　　人生至多六十年，前二十年是糊糊涂涂，中二十年是辛辛苦苦，后二十年是忧优愁愁，满意的日子，不知有几天。又人一生好运，至多不过十五年，一不小心连五年也未必能维持，而维持之年限中，又不知经过多少困苦，真快乐的享受，又不知有几天。好容易奋斗半世，弄到一块地，造好房子，装修完备，住了进去，娶有妻室，生有子女，等到到一切齐备了，来一个完全脱离关系曰死，你想他伤心不伤心呢？于是想把一生经营所得的，分作两份：有形的是利，交付他亲爱的子孙；无形的是名，交付在一种纪念物上去，所谓豹死留皮的意思。也真是无聊之极，再也想不出更好的法门来，直与草木同腐罢了。 

　　人之所以为人，都有及重大的意义在里面。人上要有个字来表扬的，如圣人贤人至人善人伟人等等，又有愚人怪人贱人恶人或不是人等等，即是表明所以为人的意义，而定以贵贱和荣辱。复有大人阔人闻人有学问人以及了事人果断人发起人，乃至险谋人诈伪人害群人等各种名称，社会上的一毁一誉，都是表明他的人格。总之人的为人，能有益于社会上的，是为圣人贤人大人阔人等类，有害于社会上的，也自有各种称号，所以叫做口碑，又叫做不利于众口。自从社会清议公议一亡，便无是非公道，阿猫阿狗，只要有几个钱，坐汽车，起居阔绰，肆无忌惮，便公然是个阔人。古人所谓散敦厚之朴，成贪鄙之化，就本着寡，趋末者众，正说尽了现代人的毛病。然而崇拜圣贤，敬仰良善的风气，虽不如从前，却始终保存着，可见公道自在人心，未使不可以挽救，是在上位的提倡，教育的灌输。我见街头上，常有礼义廉耻的标语，但口说又有何用呢。 

        要挽救现代人心，且莫说高深无我的道理，只说个有我，要真有我，人果知道了有我。方肯自爱，不和自己作对，方肯爱惜羽毛，求个我的真快活。凡是烦恼颠倒愚痴奸恶的人，都因为无我，他不知我是什么，更不知我如何做个人。寿命是人人欢喜的，短命是人人厌恶的，人如果知道有我，就决不肯慢性自杀。困为苦闷颠倒愚痴奸恶四病，是可以促短寿命的。人有两个寿命，一是生命，一是心命，凡犯了这四病，小则癫狂，大则丧身，又何苦呢。所以知道有我的人，决不肯如此的行为。 

　　“安乐”两个字，是性质不同的：乐是有对象的，或是一物，或是一事，合我的意而快乐；安是心中舒适，不必定有对象，心中常得自在。但两个字，都是从心，心以为安乐就安乐。乐是有欲望的，安是无恐怖的，有欲望即有营求，求之不得，便是苦恼；安是随便的，求得亦可，不得亦可，得亦不喜，失亦不忧。世上的人，但有乐的乐，没有安的乐，所以世上最苦闷的人，是心无所寄，不得安宁，左右无办法，是之谓穷。穷是无办法的意思，一个人贫得穷不得，贫了有办法，必不会终贫，富了无办法，势必终贫。办法者先要心有办法，第一能自制其心，使心有主见，排除一切虚荣，办法自然出来了；第二心定了，一切看得明白，事事有条理，先有个布置，自然解决了。又凡是无办法的人，必有三种恶习：一是心无主意而乱；二是懒，不肯未雨绸缪；三是临机不能刚断。所以遇事没办法，不是临时性的，是早已没办法了，所谓有其因，必有其果，人人但知求安乐，却不预遣个安乐之因，由此苦闷无尽期了。 

　　论到人的本性，是没有善恶的。善恶是心上的变化，忽而善，又忽而恶，正如一幕幕的幻影，善念忽起，那恶影就灭了，惑念来时，那善影又灭了。人只是迷多觉少，不能常常保持这个善念，因此迷而造业，遂受诸苦。且心念一动，不能心上再来个心，使自己觉悟，另开一条路径，转一个念，却一直前进，愈进愈深，愈执愈紧，不易退出。所以人必得明白因果，觉知现在的因，原可一时快意，但将来必有更大的苦果，一经凛觉便截然而止了。 

　　做一个人，第一要立志。不贪学问，但贪利禄，即是没志气。做女子的，肯向家庭里去做的事，做男子的肯向农村里去，国家才有希望。若大家皆贪求功利，势必尔虞我诈，口不应心，所做的事未必成功，孽都先作了。 

　　世人都是要好的，苦于不识路径，却是个极可怜的事。在家庭既无人教导，在学堂既无暇研究及此，在社会更有很多恶环境的引诱，因此善恶的趋向、邪正的分判、荣辱的真理、重轻的辨别，他都茫然了。 

　　因为荣辱的真理不明，所以重轻无法辨别，邪正也分判不出来，善恶的趋向，又如何又有标准呢？所以明白荣辱的真理是最要紧的事。因为面子是人人要的，真面子是不懂的。人不知如何者是荣，何者是辱，但知道有金钱是荣，贫困是辱，此是社会上根本一大错误。举凡世间一切苦恼，如个人颠倒、家庭不和、社会不安、国事纷扰，以至世界大战，无不从这一点上来。今后世界的希望全在一班青年，但青年的志向，切不可再如从前的在家庭：只知道骗父母的金钱去浪费，即以为荣；在学堂只知道骗取一张文凭，以为荣耀；在社会只知道骗取地位，目的在升官发财；在政界，只知道奔走权门，倾轧攻讦，他不知道都是可羞可耻的事。 

　　世间大小之争，不外乎贪得。老子说：不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使心不乱。祸莫大于不知足。我东方文化只教人以无争，而西方学说只鼓励人民去奋斗，其程度之高下文野且不说，而其结果，惟有增加苦闷，此即是他们的失败。尤可怪者，已经直接间接受了很多苦的人，还十二分的信仰，可见物欲害人，无有底止的。 

　　总之，苦闷从贪的欲望中来。举凡地位越高的人，他的虚荣心越大，责任越重，那精神痛苦越厉害，这是骨子里的苦闷。他的求出路，也比任何人为难，他不知道截然而止，所以更深入了，它既不肯毅然放下，终被“虚荣面子”四个字绑住了，弄得分毫不得自由。所以要打开这个苦闷的僵局，先得打破“虚荣”两个字，处于这种环境之下，只有一“忍”字。 

　　莫怕苦闷，苦闷不是永久性的； 

　　莫怕耻辱，自己不贪污卑鄙，世间没有可耻的事； 

　　莫怕病，未病前莫贪口腹，正病时勿乱医药，自然少病； 

　　莫怕贫，只要勤，无谓为浪费； 

　　莫怕人弃，有了忠实的信誉，自然有人来就我； 

　　莫怕不升迁，只要忠于事，熬出资格来； 

　　莫怕儿女不良，只要多教育，少让他用钱，自己以身作则，禁止妄语偷盗，和骄纵； 

　　莫怕婢仆不忠，你先要宽厚整饬； 

　　莫怕盗贼，只要勿表示阔绰，少交匪类，禁止赌博； 

　　莫怕子弟不孝，先问自己； 

　　莫怕夫妇不和，只要彼此原谅，识得各人的难处，切不可互相责难； 

　　莫怕因人受累，只少交游，少换名片，要察省看人的邪正； 

　　莫怕地位不阔，只要懂得用人法子，有容人之量，处处体贴人情，勿轻慢不如我的人。对上勿与争名，对下勿与争利，对中勿与争意气，骨子要刚，面子要和，气要平，心要空，手段宜敏捷，自处宜退让，久久自得众望； 

　　莫怕不长寿，只勿心贪，果能心定，神安处事有条理。每日能静坐半小时，勿间断，自然而寿。但切勿练精气神学外道所修，反而致病。 

　　有了这十几个不怕，一切苦闷，自然解决了。因为一切以心为主，你觉得苦闷的是个心，不当他苦闷的也是这个心。我今最后的几句办法，就是一切人事，是维持人的事。人在世上，千万消极不得，也积极不得。譬如住客栈，只几天功夫，何必贪求讲究，装璜美丽，不久就弃去了。但也何必十分寒陋，弄得门窗不全，受着风露呢。身不受物质的束缚，心不受荣辱的牵挂，尽本分做人，要从苦闷里奋斗出来，才有滋味。一切一切，你莫当真，当真也太苦了；你亦莫当假，当假太乏味了。能够非真非假的应付这个环境，自然没有过不去的道理。这是因地上根本上解决苦闷的好法子，舍此之外，更没有办法的了。 

        （本文由上海印心精舍1948年发行）

　　　佛法在社会上有什么用处（讲演稿）

        自汉明帝时代，佛法正式来到中国，至今一千八百余年，只仅少数的人，明白佛法是怎么一回事。其余社会上一般人士，不问有识无识，始终不曾明白佛法所以然。因此佛法的好处，社会上竟一点也享受不到，一向埋没在黑暗之中。甚有不肖的出家、在家人，不但不向社会上沟通，把真正佛法的精义妙用，贡献到社会上去，反发生许多厌恶的事情，使人有所借口，大肆攻击，再养尊处优，由寄生虫进步到害生虫。狮子身中虫，自食狮子肉。佛法的困难，可想而知了。 

　　社会上一般舆论，对佛法无非是以耳为目，从不肯悉心研究，只笼统说“佛法是消极的”。但不知经上明明说，度尽无量众生，成就无余涅槃（即是成佛），又云，我不入地狱，谁入地狱！可见是绝对积极的。他们又说“佛法是迷信的”，不知佛说，众生迷惑颠倒，作业受苦，自造惑业苦三轮，为贪嗔痴三毒所迷，必得度彼，登于觉岸，了达人生真谛，云云。可见是绝对破除迷信的。况且世上不学佛的人千千万万，何以一样的颠倒迷信呢？世上所论的鬼神迷信，此是灵学，本与佛法无关。拜祭邪神的迷信，佛经上明说丝毫无益。一般不读经的人，妄作许多议论，真是不见货而论价，岂不可笑。所以真正有学问的人，对于一件事，在没有研究以前，决不肯垄断立论贻笑大方的。 

　　佛门过去的一切，本不必向社会上辨明，也不必说佛法是如何好，因为是没有用的。譬如一种药，可以起死回生的，想不病的人千说万说，表扬好处，试问有什么用处。还不如简单表明用法，让真正自己感觉有病的人，自然地自动来试验。妙在此药，只要肯吃，无有不灵的。到了有效验时，你要他不信也做不到了。有这一层的真力量，所以颠来倒去，佛法总没有坏灭的时候。所以我常说，塔庙、舍利、佛像、经论，一切都可以毁坏，只有佛法永永打不到。为什么呢？他自说打倒的那个东西，就是佛法，如何能自己打倒自己呢？ 

　　言归本传，少说废话。我把佛法的好处，贡献在新建设的社会上，使目下自认为苦恼的病人，不妨试用一下，才知不是虚妄，不是老太太求福报平安的佛法。在十五年前，我个人也有过慢、疑，后来看见一篇佛论，句句都是我心里的话，才知道佛法不是如此简单的，不是迷信的，不是消极的，也不是但求佛的，于是又发心学佛。数年之后，又觉得经论是靠不住的，竟要完全靠自己的，自己明白自己才是真学佛，学得同佛一样。如讲文字理解,等于空口答白,开一张空头支票,银行不付现款的。于是一心走入正路，实行参究。到现在，略为明白佛的好处，知道如何是佛，如何是法，又如何是社会上必须要的，必须用的，竟一步也不能离的。佛法在社会上，譬如一种食料，豆腐和米粮，看得不要紧，而又极要紧的。世上一切一切事业，不管国事政事、家事人事社会事，花样尽管翻新，佛法是永永不变不易的。食料中拿豆腐来比，佛法是一块豆腐，你要红烧、清炒、麻辣、油灼、作羹、作馅都可以。但豆腐不能变换，能离了豆腐做豆腐，佛法才能打倒，因此法是种种生灭，佛是不会变化生灭。因为佛法，不单比米粮和豆腐，竟是吃米粮和吃豆腐的我，可以打倒吗？ 

　　佛说佛法，不是我释迦佛的法，世人第一要认清，释迦佛不曾有法教人，只要众生明白自己的佛法，才是佛法。这一点如果不明白，就不能研究上乘佛法了。因为世人不明白这一点，所以佛法在社会上，似乎不发生关系。但不是佛法无关系，是世人不明白处处是关系，并且是至密至切的关系。又譬如游子离家，忘却本来产业成一穷人，岂不冤枉而可惜呢。佛是什么，是人的可能性，是从性里发挥出一切能为作用，就是心。心的种种变，立出许多法门，才是法，这才是佛法。所以佛法，是人人有的，因为名称上的误解，当作释迦佛的法，那是大错特错，错到万里以外去了。 

　　佛是觉的意思，又是本觉义；人人有本觉，有觉的本能性，所以有一切作为。不过作为有对不对，合适不合适。这一块豆腐做的好，做的不好，是另一个问题，豆腐却不曾改变的。因此佛，是不动不变的，法是幻起幻灭的。就是性是不生不灭的，心是幻来幻去的。诸位如果嫌“佛法”这两个字太陈腐，就改个名称，叫“能力”亦可，“能”是体，“力”是用；“能”是本有的，“力”量不同。譬如人人“能”做事，但“力”量有大小不同；“能”是永在的，“力”是变化的。试问人的“能力”，可以取消打倒吗？ 

　　社会是人的组织，人人发挥那本能，只要合法。所以经上说，“一切法皆是佛法”。人用一把刀，去救人或去杀人，一救一杀，是人不是刀。虽同是一把刀，能救也能杀人，有了功不在刀，犯了罪于刀又有什么想干呢？因为人是佛，刀是法，社会上真正需要的，究竟是什么呢？是人还是刀呢？当然是人，而且要有用的人，这是一定不易之理。但如何是有用的人呢？比有个唯一条件，当然是利公众事业的人，不要害社会的人。但人又如何而能不害社会呢？又必有个唯一的条件，当然是要明白的人，不要糊涂人。但人的明白与糊涂，只在觉与不觉，觉悟的人必有种种表现，所谓智者不惑、仁者不忧、勇者无惧，这才是社会上最需要的有用的明白人。 

　　但人个个有智、仁、勇三德，何以老是忧愁、迷惑、恐怖呢？就是因为不觉。有能力而不会起用，所以逢到贫穷就不能不移，得到富贵就不知不觉的淫放，见到威武就不敢不屈服了。试问一家人口，上至家长下至仆役，个个是没出息没主意的人，还成个家么？推广开来，人人如此，还成个世界么？人人要发挥那本能力，要从本能中生出三力来，就是定力、识力、体力。人失去了三力，只可做环境的奴隶，就不能和环境奋斗。有能无力，是个没用的迷人，社会上要他做什么！ 

　　如何是定力呢？定，见境不惑。人受了环境压迫，改变宗旨，就失去了定力。 

　　如何是识力呢？人要判断一件事，进退得失，眼光非远大不可，认识的请，见过于人，是识力。 

　　如何是体力呢？人身健康，体力充足，饥饱寒暑者不怕，方可以担任大事。所谓精神为事业之根本，此是体力。 

　　此三力，相因如环。第一在定力充足，则识力远大，无论何种困难事，可以不动心、不惊怖，心定神安，气足血旺，自然而康健。康健的人，自然志气坚强，不动不摇，胆识兼忧，可见三力是不分的。 

　　人生在艰难恐怖之中过日子，如何而能不病呢？多病的人，又如何而能长寿呢？一切事业无由发展，关系之大，不可思议。世人往往缺乏定力，得失心既深，忧虑亦日多，遇到困难事，无法排解，无法应对，痛苦不堪言状。再加上环境压迫，内外交煎，不老即病，不病即死，甚至厌世自杀，此岂社会之福！推求原因，由于应付无办法，不是无办法心乱了，想不出办法来，并且无力量去抵抗。你看，三力与人生的关系，大不大呢？ 

　　要得三力，不是读读书明白一点理解，可以做得到的。事到其间，往往一点也无用。前清时代，当初一个老先生，带了几个学生去考，先生自己也下场同考。那先生，平日以理学自命，道貌俨然，不可侵犯，常教学生要练定力。考毕后，喜报到来，说学生中了。那学生大喜，不觉忘形。老先生大加训访，说道，不过中得了一个举人，何以忘形至此，平日所教的顶镇之力，都哪里去了！学生遂肃然不敢放肆。不到半日，老先生正在小遗，忽报老先生中了。那老先生，手执溺器，口虽不言，却忘乎所以，把溺器竟放在桌子上去。可见，口说定力是无用的。 

　　我们要求真正的定力，非依佛法禅定不可。禅定只是识自本心，见境不惑，由定生慧，即是识力。凡习禅定者，往往少病延年，信而有证者，在本会已有许多人证明，不必再表明的了，因此为事证，是由凭据，不是迷信。本会成立，八年以来，贡献社会上只这一点，是真真实实的法门，转痛苦为健康，转自杀为解放，转烦恼为欢喜，尚是极小的好处。至于经济、学问，养心练气的大功夫，在修的人自己得知，就不必谈了。 

　　总之，佛法是人的心法，以心明心。以明白的心应付环境，吃得起苦，忍得了辱，坚强不拔，百折不回，志大行圆，明因达果，养成有体有用之人才，这是佛法的用处。这社会上，是绝对不可少的。王阳明先生一生得力处，全在佛法。法何负于社会，平白的受了许多疑谤，岂不冤枉哉！但此不是疑谤人的罪过，还是我们不介绍的罪过，至于一般借佛法来骗钱骗人，还要保护自己不死，害得大家不信佛的人，那又不足论了。 

　　我今天这个议论，不是替佛法做广告、装门面，实是平心贡献世上，真有试探性的青年，不妨试一试，看到底有用没用！如肯照我的修法禅定一百天之后，如果没有凭据，请来问我。 

　　说道德会的王凤仪先生

　　八十余年前，热河朝阳县有一位肉身菩萨，名王凤仪，是农家出身。八九岁时，替人家牧牛。同时牧童往往打牛，他竭力反对，说我们替人家看牛，受人之托，好比看护人家儿女，它又不会说话，你打它做什么。其天性平等仁慈，自幼即是如此。后来母亲亡故，他庐墓六年，后来入山，在洞中修道，又是三年，共坐了九年。忽然想到菩萨救世，不是消极自了，我当苦劝世人，下山度化才是。于是到处说道，讲做人的道理，疯疯癫癫，世人莫测高深。他本有个骨瘵病，身上有个洞，时时出水。有一天，忽然悟道，向天自言自语说：“我的病终日身流恶水，可见身内种种的不净。但我虽一心慕善，却是疾恶如仇，见他人的过恶，这个恶就到了我的心身之中，我亦变了恶人了。我如何不病呢？要痛改呀痛改，从此不可再见他人的过恶了。”如此一心忏悔，他的病不知如何就好了，方悟到百病只要忏悔自然而愈的道理。同时有一位杨先生，亦是劝善讲道，不知为了什么事，受了胡匪嫌疑，下了狱。王先生听见了大惊，飞奔入城营救，一路走，一路向天大呼，说是好人死不得的。赶到城门口，天还没亮，他又忽然省悟了，说人事有一定的因缘，杨先生因有六个月牢狱之灾，决不会死的，那时自然脱灾的。遂进城去探监，解劝一番，一面还替他证明。果然六个月杨先生释放了。自此到处劝善，逢人开讲。有一个军官，亦是学道，因为误听人说王某是外道，竟不分皂白，将王引入营中，私刑拷打，每打一下，王先生大呼打得好，越打得重，越唤得响，军官只得放下，验看一点伤痕亦没有。问他何以唤好，王先生云：“谢你助我成道，岂不是好？我正没有练心的机会，不是矫情说好。”那军官大惊，向之谢罪，又向之问道，不觉畅谈至夜半，成为道友。由此无人不知有道人王凤仪了。王先生到处说道，前后四十年。他的儿子在教育界服务，醉心科学，大不以老人为然，说他太迂腐。有一天王先生正要升台开讲，他的儿子先上去，在黑板上写了一项一项的名目，要强兵富国，兴教育，办实业等，说这是当今的急务，你天天讲道，有什么用处呢。王先生并不生气，等他讲完了，再上台说：“你的一条一条都对，都不错，但是已经有人办了，我这个讲道是没有人办的，况且修道正是补助一切富国强兵教育实业，并不是反对，要废除了一切。人们如果有了道德，自然真爱国，真讲科学了。”他儿子才不反对。以王先生四十年的奔走，在华北各处讲道地方，现在已有一千七百余分处。尤其注重家庭教育，他说母教是国家的根本，凡是家庭不和气，骄奢淫佚，都是女人不好，驱迫男子作恶，所以女性要温柔。做姑娘时要性如绵，处处和顺贤淑。当家的妇人要性如水，无可无不可，但柔中有刚，有主张，有力量。做老婆婆要性如灰，老了老了，不管闲事，少些烦恼口舌，凡子女的不孝，多半是父母的不慈云云。他的讲道之处，入会者不论男女，个个要讲道，凡有病人，先得自己表示自己的一生罪恶，那病他就好了。此是王凤仪先生的一生大概事略。 

　　王先生于廿二年圆寂了，世寿将近八十岁。受他感化的不知道有多少人。我们学佛的人真正惭愧。他是个不识字的人，所作所为所悟无不合道，的是现身的菩萨。幼年时爱护畜类，是其仁慈；于父母六年守墓，是其大孝；悔悟不可疾恶，是明菩萨不见他过；下山救世，是其大悲；营救杨先生，是其仁勇；受辱不惊，是其怨亲平等；处处不忘乎道，不反对科学等，是其融通方便；至于注重家庭女教，正是热心救国，挽回人心。以四十年之毅力，试问哪一个及得了他？诸位何可讥笑他是外道呢？可惜他自己因缘不好，不曾闻到大乘佛法，但所做所为，无不合道。现在学佛的人往往不讲究做人的道理，世故人情全都不懂，所以论根本，当以入最上乘明心见性为得体。于人事上研究道德为起用，况法法平等，无有高下，当机的就是无上，现在做人的资格尚不够，还想成佛么？真是因果颠倒，可怕之至。诸位心地虽然明白，但要起用，行菩萨道，是宜以王先生作榜样，才能消除夙业而成佛。幸各努力。 

   （本文载《觉有情》半月刊第72、73期合刊1942年10月出版）

　　对于庙产兴学之意见 

　　前几天上海寄来中国佛教会发行的一种印刷品，因为中央大学教职员邰某等发起庙产兴学，因此大起反对。我以为双方全多认错了题目。我希望在党国之下有公正的政府、明白的国民，把这问题彻底解决一下，免得发生别种误会；并且在国民大会之前，佛教团体应有一定的准备。特地发表六层意见，作我的贡献： 

　　（一）我人对于庙产兴学的事，是极表赞同的。本来庙产根本上是用来兴学，不是专养活僧尼的。但是兴佛学，不是作别用，各有各的界限，和天主耶稣各教堂同一性质，所以僧尼不宏法、不兴学，是僧尼放弃责任，自有佛教团体去理论，断不能因此牵到庙的本身上去。好比一家商店，经理办得不好，只有股东说话，辞退经理，岂有商店充公之理，稍有常识的人就应明白这种公理。这一层是全国民众应当认明白的！ 

　　（二）邰某主张庙产兴学，并非没有理由。但兴学是政府和大家的责任，不是佛教团片面的责任。只要政府减少兵费百分之一，教育界就大放光明了。现在军事结束，兴学是第一根本重要问题。政府既未表示消极、声明不负责任，亦未指令教育界在庙产上想法，那末教育界应积极的向政府据理力争、正当要求，不应消极的放弃了政府一边，却来攘夺那可欺的和尚的饭碗，违反民意。至于党国基础，要靠庙产巩固，这政策也甚可怜之至了！欧战之后，各国内部经济恐慌，千倍于中国，只因政府调济有方，不久即恢复原状，并不闻其允许人民对于有产的天主耶稣教堂有何种夺产的行为。可见政府的地位，自有应施的伟大计划与公正的调济政策，所以保全政府的威信，不能让二三子垄断攘夺，损害政府的体面，这一层是政府应当认明白的！ 

　　（三）先总理拿三民主义来革命，革命成功，是主义的成功；人民信仰，是主义的信仰；违背了这个主义，即是反革命。所以僧尼不是外国人，这就是民族；人民有信教自由，这就是民权；人民或团体有固定的产权，这就是民生！“寺庙财产及法物为寺庙所有”以及“宣扬教义维持戒律及其他正当开支”等，在政府已有公布的法令，住持是个代表，明令保护，即是尊重三民主义。倘若轻轻加上他一个地主资本家的罪名，一概抹煞，则国内除僧尼之外，拥地数万亩，积资千百万的居民很多，无一个不人人自危！事未必成，怨已先结，空使人民恐怖，添生厌恶，反使人民误解三民主义，又岂是我党国之福？这一层是党部应当认明白的！ 

　　（四）不肖僧尼的腐败，深入群众的脑海，实已无可讳言，目下除了几个大丛林几个大法师及少数僧尼真实发心宏道之外，其余多不堪问闻。究其实，只是中财产的毒，平时养尊处优，不肯宏道。即以北平一地而论，如财产最多的法源寺，就年年打官司，月月换住持，真不成其局。可见庙产用来兴佛学，是施主的宏愿。倘用作个人私产，平添许多恶业，失去施主的本愿，倒还不如引魔入室，全数夺了去，落得个干净。我以为庙产在有道之世，是可以兴教的；在颠倒之世，反可以害教的。物必自腐而后虫生。从前众居士苦口 劝僧尼宏法布教，他们何曾肯听半句，及至外界后夺之声一起即又蚁聚求救，不知佛法兴替，只在人心。人心即是佛心，心地清净，即是净土。如果真心宏法的道场，当然有人出来保护，自己亦不必恐慌。否则魔由自召，纵有贤明政府、发心居士，也无法保护了！就是大士现金刚相，也只是护法，不是护产。先要办那打倒戒律不守清规的僧尼。这一层是僧尼界应当认明白的！ 

　　（五）庙产的关系既如上述，可见庙产本有自身正当的用处，此后佛教界当然有自兴的改革，断不能一任外界攘夺的，请你们不必费心思！况且庙产是固定团体的主权，由施主委托和尚兴佛教、办佛学。如果和尚不办，是和尚的不是，岂有任第三者夺去就算了事呢！譬如甲付钱予乙，托其办事，乙把钱盗了去，不办事，忽又来丙夺乙的钱，半斤八两，就按法律手续来研究，请问对不对呢？这一是促进会应当认明白的！ 

　　（六）自民国以来，佛教各团体对于庙产，除了请求政府保护之外，始终无切实办法。因为政府尊重先总理遗训，顾全民意，所以明令保护，不为己甚。但居士方面，以为政府一有明令，就算责任已了，一切不管。于是不肖的僧尼又照旧放任起来，全不悔悟改良，长此以往，终非了局。愚意此后居士，当认清题目，我人是护法，不是护产，但也不能任外界来攘夺。对于政府，当示以办法，发挥我们佛教团的真正精神，应联合南北有名四众，共同讨论一永久办法，要求政府设立礼教部，各省分设礼教厅。本来政府对于蒙藏专业为边务起见，以及管理各国天主耶稣传教等事，亦应有所组织，以张威信。只因无人主张，政府也没有办法了。如果政府有此认识，一切整理都归在礼教部去，用大刀阔斧的手腕来整理一下，省得和尚和夺产的双方捣乱，反使真正苦行的僧尼，无故受极大的影响，更替一班地方上新土劣去造机会。今日用佛教的产，兴佛学的事，只要办理允洽，哪能个敢违背公理、出面反对？就是邰某等岂有不 表 同意的道理！切不可再用老套，发两次通电，托几处人情，就算了事。我敢说十几年来的因循坐误，我居士们应负一半责任的，如果真正发菩提心，应把大悲方便，一齐提出来才是。所以最后的办法是要四众的合力、一致的主张。这一层是居士们应当认明白的！尤希望大家特别注意的！ 

        （本文曾载《中国佛教会月刊》1931年第13—19期合刊、《大云》1931年第102期、《正觉杂志》1931年第7期、《海潮音》）

　　生日不称觞之要义 

　　人生百年，如白驹过隙，由少而壮而老，一弹指顷耳。故逢喜庆事则言贺，忧凶事则言吊。独于生辰寿诞不言贺而言祝者，何也？以人生寿命随其时而渐减，非可庆贺；但祝其长保康健，以至期颐而已，是不宜 于庆贺之例也明矣。原夫世寿之绵长，有二因焉：一曰夙世不杀生；二曰今生少气恼。今欲再造未来长寿之因，须于因地下种，不宜大张筵宴，多所杀伤。故于举行家庆之外，谋所以寿世之道，则过去于法施者矣！法施者，以佛法劝人，正其慧命，而同登无量寿域者也。人之寿命本有二：一者身命，上古增劫之世，有至八万岁者，然终属生灭；二者慧命，乃此灵觉智性，永无生灭，故称无量。惟灵性为情欲所染，尘劳日众，生命随减。今之享大年者，情欲必淡，而少恼不耗其气血，则生命自然而绵长。语曰“仁者寿”，洵不诬也。 

　　施老伯母蒋太夫人寿八十矣。 太夫人为申浦望族，仁慈节孝，戚尙咸钦，奉佛吃斋，老而弥笃。当二十余岁时得失眠症，垂五十年，百药罔效。壬申春皈依 大愚法师授心中心法，日坐两小时，其病顿失；今则满八百余座，勇猛精进，心不退转，每次礼佛，尚可百余拜，腰脚之健，年少者恒叹勿如。今岁孟冬，同仁等拟公祝 太夫人寿,令嗣少补师兄仰承慈旨,不事铺张，惟广印权世文多种，为亲友普皆祝福，同臻寿域，此书其一也。希世之读斯文者，爱人以德，一回向其孝思，易俗移风，更推广而流布，则寿世功德有胜于三千七宝之施矣！ 

        民国丙子年十月世愚侄王骧陆顿首拜志

        为普天下男女延寿 

　　寿有二种。一为性寿。即无量寿，乃人人同具之不生灭金刚性，万古常存，永无变灭者是，故曰无老死。今之生死者，若金器之还炉重冶，器之形状，随时可易，而金体终不变也。二为身寿。最古之世，人寿有八万岁，退至今日，八九十为上寿矣。其可贵者，为比较希有耳，然未足以言其胜也。 

　　寿之可贵者，在德不在岁。此身而可保持八九十岁，乃至百龄以上，其能保持之功能，自有其不可及处，此可贵也。兹有七义： 

　　一、人生住世，如器之厚薄强弱，坚固者永久。人以气为主，气厚者寿。此德之可贵者也。 

　　二、 寿者必有前因。凡仁慈不好杀生者长寿，诚实不虚者长寿，少气恼者长寿，气宇凝重而量大者长寿。此德之不可及者也。 

　　三、 寿者经历必多。天必留此榜样以利后生，故老人者，乃人世经验之顾问，关系世运极大。周末以至秦汉，其间老人甚多，焚书而后，博采古时文化，皆赖老人背诵而得，可见老人之可贵可敬。此世寿之可重也。 

　　四、 洪范五福，维寿居先。世俗每言福禄寿，而西藏则以寿为上，谓寿福禄，此言福禄本虚，维寿较实。此亦重其德性也。 

　　五、 仁者寿。仁不专指仁慈而言，仁者通达人情物理，仁从“二”从“人”，言尽人道也。又仁即“天”字，天为二人合写，言合乎天理也。惟仁者为能尽人道合天理，以不专是为己，且以为人。从人为大，即不离大悲。此德之尤可贵也。 

　　六、 一家之有老人，如得大树之荫覆，泽及后昆，故曰家庆。国由家而成，有德之家，影响目及于社会。此可敬可贺者也。况有寿着必多福，有福者，人且利赖之，亦一乡一党之光荣也。昔前清乾隆时，嘉兴有一寿者，年一百二十岁，政府赐匾为“花甲重周”；至一百四十岁时，又赐匾为“古稀再见”，举国以为荣，叹为人瑞，其宝贵如此。 

　　七、 世有长寿者，人必推求其所以得寿之故，见其慈祥恺弟也。可以明世俗之凉薄而易其风气，民德自厚；见其欢喜自在也，可以自警，少气恼，多宽和，且学其先苦后甘，不争一时之荣利，用权未来之福田。如是，人人得享长寿矣。其尊贵尚可言乎？至寿者之平居懿德,自有其一乡之人知其详，为之称颂以为表扬。今为此语，用以劝世之求长寿者。长寿，人之所喜，而长寿之因，在乎修德，此身寿也。 

　　身寿有限，故尤在乎学佛，此性寿也。性寿无穷，由世寿而晋于金刚性寿，斯为无上之珍贵。 

　　今为普天下老人祝福，特普传金刚延寿法，愿大家福慧双修，长寿无量。 

　　金刚延寿法（诵普贤延寿陀罗尼咒修之） 

嗡。哇计拉。欲山司哇哈。（欲字甚重要，音油 ?U，上声拖长。山音sa） 

　　不论男女，凡多病或年高，恐修佛法不及者，可先修此法。每日用念珠轻声持三十串，计三千二百四十遍，不可分两次念，如一隔断，即不算，当重修。每日勿过亥时修，至三十四天圆满。中间如停一日，则起头重修三十四日。修时最好面向北，每日发愿回向，不专为自己一生求寿而修，为修佛成就，用以度众生而修。以尽大悲本愿，则灵应不可思议。修时当恭敬礼拜，勿草草是要。又病人亦可卧修，但切勿出声持。 

民国三十四年乙酉三月仁知居士王骧陆谨誌 

　　（本文载《觉有情》半月刊第58、59期合刊1942年） 

　　杀的问题 

　　杀报循环，因果至理，本极明显极平常。杀人之父，人亦杀其父。但世人反以为陈腐，或指为迷信，把戒杀放生等文，当作《太上感应篇》同等，不值一看，并且取笑他人不时代化，以为脑筋太旧。要知科学昌明时代，人心偏急之时，原不当以迷信劝人，当就实理上解释，方可使其明白，不至误会。 

　　戒杀之文，专重宰杀禽畜之类，已失戒杀之意。举凡杀人、自杀，以及杀意、杀行、教杀、助杀，皆当严戒，则题目比较广大，人亦易于警觉了。 

　　大凡一个人，没有不思利己的。但欲利己，首在先施于人。如我欲求得一物，在得物之前，必以相当代价施之于人，人即有以报我。我如欲求辱，则先骂人、侮人。如求人杀我或杀我之父兄，则我亦必先杀其人或先杀其父兄，此一定之理。未有我辱骂人或杀害人，人反以好感报德于我之理。纵使其人被杀，一时无抵抗之力，其灵识终不散灭，日后转生报复，亦属循环之理，不能逃免。即使来世杳惘不可见，但其子弟眷属同类，必不放弃报复。正是自己戕害自己，不是自利，其愚笨莫过于此。 

　　戒放动物，一时原不易劝化。当知好杀者养成习惯，手既滑溜，不觉杀人亦易。昔有一屠夫，醉后杀人，醒而大悔，彼动手时，且误以为猪也。此即自养之习惯，成为间接自杀，至可怜也。 

　　好杀之人，当起意杀人时，心已恐怖不安，自身之心脏肝肺翕张摇荡，不无受伤，及至事后追悔，神思颠倒，夜眠吃惊，亦已苦极，且满身充布恶电，外面一切邪崇亦由此而引入，即其恨毒怨愤之气，已足以短寿促命，究有何种好处？人由疑忌而起恶意，因恶意而生恨毒，其心先已焚烧，血液由此消耗，种种阴谋，种种恐怖，究有何称乐趣？人初意在求快乐，此事先不快乐，岂非至愚至笨之事？ 

　　或云：假如土匪盗贼来攻时，亦说戒杀放生之理，此亦非人情也。曰：然。但御盗自是正理，此时又当别论。今如我忽被土匪绑去，于正欲杀害我时，我之恐怖怨毒岂可名状？忽来一人，为我求解，求其解放，我之感激又岂可名状？即我之父兄子弟眷属，其恐怖怨毒，其感激欢喜，亦岂可名状？但正欲释放我时，忽又来一人，力阻其释放，必欲杀我为快，我此时之怨毒惊怖，必更加十倍百倍，而我之父兄子弟闻之，怨毒其人，亦必十倍百倍，于他日行报复时，必先杀此阻放者，此亦一定之理也。然我今被绑，尚属有口可伸，有情可说，至于不开口之动物，虽口不能言，力不能抗，但其怨毒、恐怖、感激，正完全与人一样，以我比之，岂不伤心？杀业之惨，世上岂有第二件事可与比拟？人又何苦而欲杀害生灵哉？此理目前即见，何以不知？ 

　　世人杀害生灵以资口腹者，不外二途。一曰取充食料。且云鸡鸭鱼肉不吃，必至到处是鸡鸭，鱼亦充满江河，不知世人并不吃猫狗虎豹，何以不见其多耶？二曰杀生可以强身体。于是日日鸡汤肉汁，以为滋补，不知乡人只有蔬菜粗食，身体反而强健。又人之盼望身健，最好力大如牛，强壮如马，不知牛马只吃草料，并无鸡汁滋补，且鸡亦只吃粗食，并未吃人参也。此理甚明，何以不知？ 

　　凡肉食之人，必有二病：一曰淫欲炽盛，二曰贪食习懒。故讲究饮食者，其人必身弱多病，亦必不务正业。彼事多忙碌之人，必不暇计及饮食。古人云：士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也。如养成舒服懒惰，其愚蠢且近于猪，又何取也？ 

        病后复病，多半由于饮食不调，厚味生痰助火，消化力弱，尤易致病，又何取也？况滋养一个月，抵不过一朝恼愤，与一夜失眠。如果杀生真可长寿，则富贵之家尽八、九十高年，乡下人都夭折矣。此理甚明，何以不知？ 

　　试观荒年逃荒之辈，于乱离之世，往往吃不起苦，因而生病致死者。由于平日太舒服，是今日害我者，乃是昔日之鸡鸭鱼肉也，实为自害也。此理甚明，何以不知？ 

　　总之，杀生是习惯。一切姑勿论，只如居家立国，今日何日，再如从前之酒食奢侈，已属过分，于心亦不安，更当减省食料，以示节俭。又世人好奇怪食物，如食猴脑，活剖取食，尤属伤害天理。同一生灵，而不平如此，其人其家，必有不祥恶事来临，断不能免。且使子弟辈眼受无形教育，养成凶恶习气，又岂家庭之福？正不必来世受报，目前即有不堪。昔有友人陈日初者，为安利洋行贸办，平日极讲究饮食，后因事被其厨子所杀害。因厨子脑海中只有厨刀，每日只习于宰杀，用刀手滑，出于自然也。又有许多军人，每为其部下用枪所杀，以其人平日习于用枪，脑海中亦只有此一物也。习惯之害，于此可见，其理又甚明，何以不知？ 

　　在英国某地，近屠宰场，有许多小儿，亦试以斧头斫伤小牛之腿，英国政府感于教育之不良，引为大戒，不许小孩参观屠宰场，此亦恐其成习惯也。久久杀人，亦必以斧矣，可怕可怕。 

　　世上一切事业，都由学样而成，恶例实不可开。如世人一时不能断腥，则世上现成之物，可以买食，不必定欲宰杀，以增恶业。尤当感念杀生有害无利，力行戒除，实可减少晦气，增添福运。世上刀兵之劫，都是怨气所成。东方文化，依佛教慈心为根本，仁风所感，好因必得好果，不可不知。 

　　戒杀必自家庭慈心始。世人往往虐待使婢和童养媳，此恶甚于杀生，因动手打时恨不一气打死，充满杀意，必得恶报。民国廿四年，同乡有某女学生，虐待使婢，惨无人道，余亲见其病死，周身溃烂无完肤，由于平日恶气充满于胸心，血化为热毒也，杀之无意味无知识又如此。 

    （本文载《觉有情》半月刊第54、55期合刊1942年1月）

　　千偈瑜珈焰口 

甲戌十一月

此书专方便在家修持人用之 

一使初学者可借此了解佛理洞明因果断除烦恼用以度生 

一使孝友者可自己荐度先亡安净家宅消除夙怨用以度亡 

一使精进者可由是参究密乘观证禅定导归西方用以融通 

千偈瑜珈焰口用法说明 

●经云：天下未乱，鬼神先乱。安鬼神，即所以安家宅、定人心。年来社会不安景象，如疯狂走失自杀，虽业由自作，亦鬼神隐为之祟。故荐度安灵，实可减劫消灾、去病延寿、启发孝心、增长善念，功德不可思议。兹以浅显文字，演说佛理，共千二百五十偈，中有瑜珈施食等仪，参用密宗施饿鬼法，名曰“千偈瑜珈焰口”。 

●在家人男女老幼，人人可读。由此可稍明佛理，通达因果。若欲度亡，或逢家忌，则加上立位设供持咒，即可超度。如未学密法印咒者，可用大悲咒往生咒，念佛号读经等代之。或用蒙山仪，可方便也。又如愿求咒及施食仪者，可向本会灌顶行者请求。 

●荐度亡灵，以通神为主。使自己心神，与亡魂相接，我如是，彼亦如是，欢喜自在，彼皆随我而转，即转念超生矣。但自己不明佛理，何由通神？故以浅文引入深义，先使生者读之，顿然开悟，即以此圆妙明心，上臻顶天，下及风轮，遍法界一切精灵，无不应声得度，功德岂可量哉。 

●观想法至为重要。故读时宜慢，宜老实，宜净心，一字一罄，或加木鱼，徐徐唱念。 

●设供可照图办理。五如来七如来皆可，因密宗甘露王即弥陀，多宝即宝胜也。故广博身如来居中，即大日如来也；妙色身如来居东，即阿閦如来也；多宝如来居南，即宝胜如来也；甘露王如来居西，即阿弥陀如来也；离怖畏如来居北，即不空成就如来也。持诸佛名者，皆可得度，如西方不二也。 

一、净坛（上香）（念香赞）（手涂香粉） 

1、升座 2、供曼达 3、戴毗卢冠 4、结印持净三业咒（三通）观空咒（七通） 

5、加持法器 

如无咒印者以观想代之, 无冠戴法器者亦以观想代之（抚尺） 

瑜珈会启 甘露门开 为度人天 觉皇垂范 教演真乘 密咒宏宣

（作此身光明如佛想） 

漫漫长夜 业海无边 救苦大士 化示面燃 兴慈济物 为解倒悬 

地狱粉碎 幽冥洞开 我今迎请 十方诸佛 释迦世尊 观音大士

（作诸佛菩萨即将来临想） 

地藏愿王 阿难尊者 护法韦陀 四大天尊 一切神祗 阎罗冥君 

乃至鬼王 土地诸灵 云来集会 为作护持 而此道场 忽如须弥 

(作此道场广大无边想) 

其大无量 妙难思议 乃爇香云 法界普薰 而此香者 不自天降

（作此心如香云遍法界想） 

不由地生 放充三界 收若微尘 日月光华 山川秀明 不及其精

（作此道场已变为七宝壮严想） 

不比其灵 是乃心香 耑伸供养 诸供养中 法供养最 法供养者 

慈悲喜舍 四无量心 是故有形 终不名大 而心无相 乃名为真 

戒定慧三 一体清净 今来清众 同见同行 各肃尔仪 各净尔心 

随我迎请 和我同声 荡涤坛场 香花水灯 十方刹那 诸佛来临 

六种动震 魔不来侵 皆大欢喜 花雨缤纷 （作天雨散花想） 

二、请佛 

念佛部三昧耶咒（三通）结请佛印 

念莲花部三昧耶咒（三通）结请菩萨印 

念金刚部三昧耶咒（三通）结请金刚印 

如无咒印者则用香花迎请如下： 

香花迎 香花请 一心奉请（每一佛菩萨三称三请） 

南无娑婆教主本师释迦牟尼佛 

南无（一）广博身如来（二）妙色身如来（三）多宝如来（四）甘露王如来 

（五）离怖畏如来 

南无救苦救难广大灵感观世音菩萨 

南无冥阳救苦幽冥教主本尊地藏王菩萨 

南无启教阿难陀尊者 

南无护法韦陀尊者 

南无四天王诸天护法尊者 

南无寒林会上诸菩萨尊者 

一心奉请（不用香花） 

寒林会上一切鬼王神祗土地诸神 

本坛护坛诸神 

尔诸清众 各敬执事 至心而迎 诸佛已临 诸菩萨众 其集如云

（作佛菩萨已云集想） 

慈悲加持 智水灌顶 毗卢冠上 下及群灵 懿欤盛哉 恩难报称

（作甘露如雨灌无量众生想） 

今施普荐 慈心平等 不动不变 魔自远引 三毒四害 乃至波旬

（供杵） 

杵光所指 咸发慈心 魍魉魑魅 咒诅无灵 低首降伏 同聆梵音 

（作心光普照大千想） 

嗟彼魔众 佛性平等 积习所染 枉失本性 今我至诚 阐扬佛事 

罗列华坛 上穷顶天 下及风轮 乐奏妙法 曲唱无生 度尽万类 

入于上乘 使彼焰口 化作清凉 贪嗔与痴 火炕变池 从此地狱 

即是道场 平等愿力 般若威光 伏求我佛 十方圣众 赐垂加护

（合掌而请） 

悯此娑婆 于此时中 若建盂兰 胜会道场 佛天欢喜 恒大吉祥 

建曼达拉 立诸旙幢 万象森罗 壮严香光 一切法施 设备且周 

乃以香花 再申诚求 地藏大士 引魂尊者 愿垂哀悯 地狱门开

（作地藏大士垂允想） 

手擎幡盖 身挂花幔 摄彼众生 同来法会 我则方便 现身金刚

（至此披甲举旙招引） 

披甲振铃 肃以威光 一心召请 古之侯王 将军健儿 宰官才郎 

少年学者 羽客仙流 缁衣释子 客贾行商 产难母子 喑哑聋盲 

伤生妾婢 怨女姣娘 刑丐囚徒 十类孤魂 依草附木 各类精灵 

今日此时 同临法会 来受甘露 广结胜缘 转其定业 诸罪消灭 

而诸神魂 以佛力故 顿发光明 渴仰于法 忧怖勿生 佛为证盟 

慈悲摄受 至心召请 即说咒曰 

三、召请 

被甲护身咒（七通） （结印作自身威光无比想） 

军荼利明王咒（七通）结金刚拳印 

开地狱咒（七通） （作地狱门开想） 

云集召请咒 （七通） 结普集印 （作鬼魂无量数已经云集想） 

如无此法即用蒙山施食召请仪代之 

抚尺 （作本坛受荐之主魂已到想） 

甘露法门 普利群生 本坛受供 诸神魂等 召闻来临 各各至心 顶礼坛下 

男女两分 勿得笑语 切忌粗心 威仪整肃 安详若定 左右侍立 合掌而听 

（作鬼魂皆恭敬安定想） 

金刚上师 一一宣扬 敬为尔等 重重忏悔 今日法会 良属有缘 法王座上 

无党无偏 无男无女 无贵无贱 直下承当 本体是佛 佛者觉也 迷乃众生 

我今细说 尔各谛听 敬维如来 释迦世尊 说法度生 四十九年 告示轮回 

共有六道 曰天曰人 曰阿修罗 曰鬼曰畜 曰地狱道 受苦千万 惨不忍睹 

（作众生苦痛而我过去之父母眷属皆同受苦难渴望得度想） 

或升或降 弥有已时 虽生天道 如箭射空 力尽还堕 报尽仍来 忽苦忽乐 

乐不究竟 故曰轮回 入轮回者 名曰生死 尔等诸魂 或来鬼道 或出地狱 

无量劫来 生死千万 非闻佛法 不得脱离 故说三宝 使尔解脱 佛之相好 

光明无比 是曰佛宝 佛之言说 载诸三藏 云何三藏 佛说经律 菩萨造论 

经律论三 是名法宝 然非上师 我则不知 师为宣扬 而作仪规 是名僧宝 

故名三宝 皈依三宝 乃称佛子 因彼三宝 内明自心 我之本体 原同诸佛 

顿然觉照 自性三宝 只因一误 遂造十恶 戒除十恶 转凡入圣 即名上善 

利己利人 是名菩萨 我故说戒 使汝自觉 

四、说戒 

（作鬼魂敬听想） 

夫戒焉者 有戒心也 恶由心起 业从意生 意有三业 曰贪嗔痴 

贪者无厌 瞋者恼怨 痴者迷惘 诸见不正 认妄为真 名大颠倒 

口有四业 两舌恶口 妄言绮语 初为利己 遂以损人 罪归于我 

还及自身 身有三恶 曰杀盗淫 杀必有报 虽至千世 不能幸免 

负命还命 不分贵贱 盗亦如是 淫则更险 报及自身 更累妻室 

儿女随之 祸害循牵 是名十恶 戒十恶者 入德之门 是为根本 

勿以恶小 轻而为之 勿以善小 鄙而勿为 种如是因 成如是缘 

得如是果 受如是苦 因小果大 果又为因 因因果果 不可穷尽 

（作鬼魂已悟因果可怕想） 

由上而推 必有初因 向下而思 必有后果 试一观之 无戒之祸 

不寒而慄 可胜痛哉 是故世尊 悲悯众生 婆心苦口 示我迷津 

念言苦哉 末法已至 如何能救 非佛可救 而况菩萨 乃至金刚 

子有病苦 父母难代 夫妻之恩 安得替罪 自作自受 自解自脱 

当自修戒 斯真自救 自求多福 君子自求 自求者何 曰惟自修 

（作自救想） 

自修之法 惟依佛法 佛示法门 八万四千 门门第一 法法无边 

（作诸鬼魂恍然有此光明之路即可解脱想） 

法无定法 随病施药 众生者何 烦恼之称 烦恼若尽 众生度尽 

我方成佛 菩萨大愿 我人平等 平等修持 金刚般若 般若自有 

非佛付予 圣人不增 凡夫不减 有如二灯 一明一暗 灯有明暗 

火岂有别 及至缘足 去其障遮 放大光明 遂同诸佛 故敬三宝 

（作众生与佛不二想） 

还戒自身 父母生我 而具人身 自有福田 何不耕耘 耕耘者何 

（作孝顺想） 

种诸善根 种瓜得瓜 因果分明 今之法会 如种福田 无量善根 

惟汝自植 自植自得 非人可夺 常生欢喜 如遇大赦 往昔种种 

杀盗淫妄 不先忏悔 罪如何销 我今告汝 忏悔有法 一闻于耳 

诸罪即灭 其各谛听 学忏悔焉

（作鬼魂大欢喜想） 

五、忏悔 

夫诸恶者 皆由心造 身为之奴 作杀盗淫 而起心者 又因外境 

境本是幻 心亦本空 认妄为真 心复为奴 重重牵摄 故云业力 

譬如一梦 梦中非无 及至梦醒 了不可得 知其本空 非有实体 

（作一切如梦想） 

是名曰忏 一忏即空 不复再作 忏其前愆 悔其后过 如掌中垢 

或油或胶 动辄得咎 非关外物 而分善恶 我掌若净 一切无碍 

去掌中垢 是名曰忏 不使再污 永得清净 是名曰悔 尔等诸魂 

既忏悔已 各已清净 当说皈依 以资救拔 

（作鬼魂皆已忏悔清净想） 

六、皈依 

（作鬼魂皆愿皈依想） 

夫皈依者 有四皈依 第一皈依 金刚上师 使汝登堂 得闻佛法 

次即皈依 曰佛法僧 皈依佛者 不入地狱 皈依法者 不入畜类 

皈依僧者 不入鬼趣 身有所皈 心有所依 如子依母 须臾不离 

尔今至心 合掌同声 神变加持 诸罪消灭 如汤融雪 复化为水 

刹那成佛 入我神光 听我说法 音同佛音 无边神力 得此加持 

顿然超脱 仗此佛力 瑜珈三密 随我皈依 即说咒曰 

札吽榜呵 四皈依咒（二十一通） 

如无咒印者，则念皈依金刚上师皈依佛皈依法皈依僧，亦二十一通。 

七、教授 

尔等佛子 既皈依已 当各欢喜 今再教授 发至诚心 随我誓曰

（作诸鬼魂皆已皈依成佛子想） 

我等众生 或男或女 或老或幼 临终忽迷 枉堕此道 伤哉痛哉

（作诸佛子同声誓言想） 

今蒙佛慈 加我神咒 使我顿觉 往昔所造 种种恶业 皆贪嗔痴 

从身语意 而生恶果 我今一切 尽皆忏悔 爰发赞叹 欢喜顶礼 

更谢上座 为我导师 我今皈依 生生世世 伏求上师 再赐开示 

（作佛子礼拜想） 

如是诚求 方得实益 我亦欢喜 为汝解说 

(合掌答礼)（作佛子俯首恭敬听法想） 

夫佛法者 至妙至微 而又浅显 道不远人 人徒自弃 道在自心 

心本光明 只一我见 遂障汝真 真亡心迷 永堕沉轮 是故六道 

乃至世界 一切万法 惟心所建 善恶无记 起为三性 分别为我 

坚牢执持 有如寿命 无始以来 习气深厚 佛教布施 用以除贪 

佛教平等 用以治嗔 佛教修慧 用开迷惘 先修六度 再习万行

（作佛子贪嗔痴三毒已消灭想） 

六度者何 首曰布施 次曰持戒 三曰忍辱 四曰精进 五曰禅定 

六曰般若 般若为主 通于万行 苟无般若 如人入暗 则无所见 

般若者何 曰大智慧 无智慧者 即名愚痴 心既不明 性亦不见 

因果颠倒 惟图近利 不知远害 是名曰惑 惑则造业 遂受诸苦 

苦复有八 生老病死 求不得苦 爱别离苦 怨憎会苦 心如火苦 

总名之曰 心不安宁 不安宁者 乃求满足 而世无常 难如我愿 

其苦复倍 心无厌足 苦无尽期 惟以慧剑 断此烦恼 慧剑般若 

金刚至宝 非佛独有 天人魔鬼 下至畜类 亦无短少 法身常住

（作一切平等想） 

不同世宝 世宝可坏 此无生灭 是故身灭 而性不死 寿过天地 

曰无量寿 遂分三身 法身色身 三曰化身 色身四大 地水火风 

借诸父母 不久自灭 精气神者 色体之一 主精气神 惟此法性 

主离则亡 精气神灭 而此法性 永不生灭 外道不知 误为邪说 

妄冀长生 雕此朽木 不明宝藏 如耕石田 劳而无功 圣人悯焉 

嗟乎众生 当知修道 明心为本 心乃本德 故曰明德 明此明德 

达于至善 其学乃大 其功乃宏 其利斯普 其用斯通 

（作佛子皆苦难想） 

然诸众生 苦果炽盛 或为饿鬼 饥火焚身 或被杀伤 怨毒至深 

或有自杀 冤苦未伸 或遭王难 或入地狱 沉沦百世 如醉如痴 

虽闻佛法 犹同盲哑 虽示至道 犹若不闻 般若光明 莫由启发 

此念不转 何能解脱 佛故慈悲 留传神咒 垂于万世

（作一转念即解脱想） 

先除尔苦 次开尔喉 次布法食 使汝饱满 一滴甘露 化为大海 

凡有恼焰 悉皆浇灭 一盂之食 化为须弥 如同香饭 饱满无遗 

既饱满已 心即光明 施以正法 斯得相应 是名法味 妙难思议 

尔等佛子 其各谛听 合掌恭敬 既肃且静 平等施予 勿起贪争 

口焰消灭 喉开如盆 今仗法宝 令皆饱满 即说咒曰 

八、施食 

开喉咒（七通），变食咒（七通），施甘露咒（七通），普供真言（三通）（作诸魂皆已开喉想） 

如无此法者即用蒙山施食代之（即举器接念） 

今此净食 一盂之微 变为无量 普施十方 穷尽虚空 周遍法界 

（作食多如山想） 

微尘刹中 所有国土 一切饿鬼 先亡久灭 山川地主 乃至旷野 

诸鬼神等 请来集此 我今悲悯 普施汝食 愿汝各各 受我此食 

转将供养 尽虚空界 诸佛及圣 一切有情 汝与有情 普皆饱满 

亦愿汝身 乘此咒食 离苦解脱 生天受乐 十方净土 随意游往 

发菩提心 行菩提道 常来做佛 永莫退转 又愿汝等 昼夜恒常 

拥护于我 满我所愿 即此功德 与汝有情 平等共有 同将此福 

普皆迥向 真如法界 无上菩提 一切智智 皆有成就 勿招余果 

愿乘此法 疾得成佛 （放食）（合器） 

九、解冤 

尔等佛子 既得饱满 常感佛恩 速除冤业 神咒之力 功德巍巍 

（作一切皆饱满想） 

业不可转 此咒能转 罪不可解 此咒能解 一闻此咒 顿发光明 

（作诸佛子顿然大光明与我不二想） 

此光何来 非由咒起 非自天生 非从地至 遍满法界 如雷如云 

一念即佛 光发汝心 譬如大钟 因击而鸣 两相和合 咒即汝心 

心转即空 恼怨不生 一念之转 大地光明 转苦为乐 莲花化生 

（作痛苦已全消想） 

尔已饱满 饥火不侵 尔已自在 痛如梦醒 尔已罪消 冤亲平等 

不念旧恶 应无报心 虽见冤怨 不起嗔恨 反生欢喜 发心度彼 

立此大愿 顿离苦趣 我今施功 用先度汝 上仗佛慈 作法普利 

世间至乐 惟有解冤 夙愿若消 则心至安 心无罣碍 无有恐怖 

远离颠倒 梦想即无 如是施舍 方可入道 如是清心 方可闻法 

一切放下 是大功德 今解冤业 使如解脱 即说咒曰 

（大悲中咒 （七通）持大宝楼阁解冤咒（一百八通） 

盖天金刚心咒(二十一通）药师佛心咒（二十一通） 

如无者以大悲咒或六字大明咒以代之) 

十、说法 

尔等佛子 冤业既解 可闻佛法 其各谛听 此法宝者 过于七宝 

（作佛子等所有夙业已皆消灭想） 

得明心地 得了生死 第一之事 乃闻佛法 尔当了知 人身难得 

佛法难闻 而闻正法 是为尤难 （作诸佛子自此堪闻正法想） 

夫佛法者 非有定法 但论根本 在求正觉 觉此妙性 本来不迷 

与佛不二 徒因不觉 惑于外境 遂至狂乱 不明心者 其苦万倍 

故求明心 以为根本 欲求明心 当先知性 灵妙之性 非实非虚 

非空非有 不动如如 其体光明 妙用无尽 尔此心者 发之于性 

灭还于性 性如水焉 无风不波 波乃心焉 倏然而起 倏然而灭 

幻起幻灭 终不可得 故曰空心 有而不有 而此妙性 毕竟不动 

（作诸佛子皆心空入定想） 

不动者何 非如木石 活泼自如 如水湛寂 不生不灭 不垢不净 

不一不异 不增不减 惟依外境 而起此念 此念曰心 都属假名 

实体非有 暂成妄相 境空心空 内空外空 诸法空相 斯乃实相 

凡诸物物 有相无相 都属于相 相即是幻 以由心建 心本不生 

幻亦不有 诸相即空 即见实相 世人见相 执空为实 故名颠倒 

心境相接 不觉流转 内有六根 眼耳鼻舌 复有身意 外有六尘 

色声香味 复有触法 根尘相对 依他起念 成为六识 识其形相 

妄执为见 见善见恶 徧计分别 以分别故 圆成实性 遂起纷扰 

乃名曰惑 三业恶因 由是招感 不可限量 是为业海 久久不觉 

永处沉沦 我佛悯之 咐嘱菩萨 分化各方 先觉觉后 义所不辞 

种种方便 使其信入 所信者何 因佛果佛 果佛过去 释迦弥陀 

（作诸佛子皆自信是佛想） 

因佛未来 我与众生 是故发心 当下成佛 一切修行 发心为难 

（作诸佛子皆发心想） 

难信之法 自信是佛 劣慧不知 当仁不让 以乐小法 误为谦退 

遂计此生 不复可成 误已误人 杀人慧命 尔诸佛子 当自了知 

虽堕鬼趣 佛性勿失 一念之转 当得解脱 由凡入圣 先当转识 

转识成智 自不能惑 惑苦滋生 不离五蕴 五蕴所合 惟色与心 

外境曰色 心与攀缘 受想行识 绵绵密密 颠倒忐忑 日以万计 

凡夫不知 乐此不疲 一切苦厄 不能救拔 习气积深 是名业障 

业障有五 一曰烦恼 二曰冤业 三曰生障 四曰法障 五曰所知 

云何烦恼 自心贪嗔 云何冤业 夙世冤害 云何法障 谓因夙世 

生性悭吝 不告人法 而我此生 亦难闻法 云何所知 谓修道者 

执彼所知 以成我见 因见而疑 因疑而谤 谤法谤师 遂入地狱 

此五障者 皆障我道 然诸幻想 由心而起 妄心所执 妄计为有 

梦想倒颠 不明其由 不知心境 因缘假合 当体是空 空即空灭 

空彼五蕴 惟般若力 般若观照 情见顿销 情属我爱 坚持牢牢 

见为我执 法障如毛 粗者易除 细者难了 我今为汝 拔除其根 

第一妙谛 还问汝心 首持五戒（作诸佛子发心持戒想） 

勿杀勿盗 勿妄勿淫 酒为之媒 勿使为引 心无染着 戒体清净 

上仗佛慈 彼岸即登 初学修戒 由戒而定 由定而慧 定慧交资 

定慧即戒 愚者强分 名之曰三 智者了之 定知为一 一门普门 

西方十方 能无分别 名曰极乐 是真净业 法门无量 或禅或密 

或性或相 尽归般若 或念或观 观念成就 归元则一 一相无相 

一念无念 实相者何 一亦不得 斯名净空 空不偏空 其用无穷 

是故慧者 空诸一切 空则自定 定则慧生 定慧均等 无为而治 

是谓大施 佛曰解脱 即是涅槃 涅槃者何 即是如来 如是而修 

名曰顿入 顿入何道 曰如来地 尔今闻法 当大欢喜 翻苦为业 

（作诸佛子大欢喜想） 

转识成智 然尔力弱 苦难自拔 惟仗神咒 为尔加持 金刚咒力 

曰百字明 光照大千 大明大神 功德巍巍 千日睁睁 其身无边 

其藏无尽 甘露门开 大地皆春 又有神咒 不空羂索 毘卢灌顶 

曰大光明 五色印明 五指齐分 见此光者 恶业自净 得大解脱 

（作诸佛子见五色光明由此即解脱想） 

极乐超升 或天或人 随缘而生 永离三恶 永不沉沦 尔当感念 

佛恩无尽 惟有至诚 报以净心 由此超升 为助尔喜 即说咒曰 

十一、施法 

持金刚百字明（二十一通）、不空羂索毘卢遮那佛大灌顶光真言（结五色光明印）（一百八通）、吹耳往生咒（二十一通） 

如无者，以大悲咒二十一通、金刚经、心经、弥陀经、往生咒代之。 

尔等佛子 既得光明 可超升矣 超实顿超 生即不生 不生之义 

惟在自证 然离此土 欲何往哉 我今指示 曰有西方 尔既觉悟 

勿恋此世 父子之爱 夫妇之恩 终必分离 田庐财产 亦皆无常 

岂能携带 而至西方 惟舍一切 持此宝藏 此为心宝 非世可夺 

（作诸佛子一切放下身心轻安想） 

不劳携带 而自勿失 汝今生西 生者此心 诸上善人 在彼相迎 

放下一切 顿见光明 此光明者 佛我同心 佛佛道同 心心相印 

或示莲花 或现台亭 中有弥陀 左右大士 慈悲摄我 若母引子 

西方极乐 佛土庄严 无诸恶道 无诸贪恋 种种功德 无量无边 

十方诸佛 菩萨金刚 雨天曼花 如云而集 是故华开 智慧华也 

云何见佛 本性佛也 我佛彼佛 只一先后 因果若异 道心不二 

尔今将去 当发大愿 随我合掌 同声念曰 大慈大悲 阿弥陀佛

（作诸佛子皆合掌同念想） 

放光接引 佛之本愿 如是一念 即等万遍 钦哉往哉 西方不远 

试一回头 即登彼岸 即说咒曰 

持大往生咒（四十九通） 

如无者念往生咒（四十九通） 

十二、遣送 

尔诸佛子 发愿生西 有大法利 神咒作帆 般若为船 四大天王 

护汝而行 一切妖魔 悉皆不侵 尊者韦陀 既摄汝来 复送汝行 

尔等一一 稽首拜辞 今同行者 皆汝法侣 他年成就 再来娑婆 

发宏誓愿 而施广度 勿忘我言 勿退尔心 随云而起 御风而行

（作诸佛子足下已生云彩即将上升想） 

今发咒音 是大雷音 如是功德 刹那圆成 西方忽现 如梦忽醒

（作诸佛子皆礼拜出坛上升想） 

极乐世界 大地黄金 七宝庄严 无与比伦 圣众云集 楼阁台亭 

忽现莲华 于中化生 结此胜缘 即说咒曰 

持遣送咒（七通）、送佛咒（三通）， 同时将灵位送出焚化（卸甲升冠）。 

如无咒者持大悲咒遣送，左右同声念佛。 

今此法会 功德已圆 一切孤魂 皆登彼岸 我当回向 以告未来

（作本坛佛菩萨金刚神祇皆已退位想） 

法施无穷 机缘难再 未发心者 愿各发心 各有父母 或妻或子 

未得超生 当各念之 以此孝思 榜样世世 大孝无他 惟以佛法 

死者罔觉 佛法可通 天下未乱 鬼神先乱 今此一会 法界普安 

从此兵刀 水火疫病 以我愿力 悉皆消灭 稽首世尊 愿乘哀悯 

诸菩萨众 悉皆护持 愿此功德 回向一切 普皆成佛 

（至此上师下座） 

一、礼佛 

二、念三皈依 

三、出坛场入休息室 

四、卸衣 法坛式（应朝东）：说明：

一、台上用灯不必用烛。

二、如无幡者以小纸旗代之。

三、无法器者不必定用，以观想代之。

四、拜台除法师外他人不得拜。

五、家常施法以夜戌时为宜，亥时圆满，余时不宜。

六、香不宜太多薰灼成烟。

七、招请旗上书咒语，如无亦可不用。

王骧陆居士编制

  （本文由天津学佛研究会印行1934年）

 

　　初基学佛心要 　　世人要去苦恼，除灾祸，得康健，保富贵，先得明心；心明则不造业作恶，祸害自远，身心泰然矣。但明心必学佛，学佛必自求，求佛得一，求己得七，此为正因，别无二法。初学佛者，先读此书，明心要作根本，有一步登堂之妙焉。

天津印心精舍丙子七月盂兰胜节纪念

　　本月是佛天欢喜节，人也要欢喜。但人生第一欢喜事，无过于学佛。人为什么要学佛?学佛是求觉悟。因人世上无一事不感觉是苦，佛是极乐，人要去苦得乐，明白苦乐之义，在心不在身，亦不在贫富贵贱，所以要学佛。　　今先说两种人：一贫贱，一富贵。双方的苦楚，比较如下。贫贱人苦，其正苦在求有所得。其附苦有四：一怕债权人逼迫，二怕病或夭寿，三怕人轻贱失面子，四所求不得如愿。富贵人苦，其正苦在求无所失。其附苦有十五：一怕盗贼，二怕索借，三怕募捐，四怕失面子，五怕财产管理经营之劳苦，六时局多变事业恐动摇，七怕病或夭寿，八怕冤家逼迫，九用人无心腹之顾虑，十家庭气恼口舌多病，十一子孙游荡，十二出门或起居不适，十三怕子孙受人愚弄，十四酬应烦忙之苦，十五所求不得如愿。由此可见富贵人痛苦，反比贫贱人多。

　　苦有多种，总名八苦。所谓八苦者：

　　一、生苦 贪为总因。由贪爱欲而入胎出胎，受诸苦恼，往来生死，六道轮转。

　　二、老苦 由生到死，中间必经之缘。此身本是生灭，时时变化，虽初生之儿，亦随时老变。如幼而壮，壮而衰老，发白齿落，此苦于微细不觉者。

　　三、病苦 由放纵贪嗔痴为总因，得此苦果。然由中途或临时自造的苦因为多。

　　四、死苦 对于此生为结束，名曰苦果。对于后世为另转新因，苦乐有未定者。

　　五、求不得苦 贪为总因。

　　六、爱别离苦 痴为总因。

　　七、怨憎会苦 嗔为总因。

　　八、五蕴炽盛苦 疑怖为总因。以不安、不自在为苦果。

　　众生不论贫富贵贱，终逃不出此八苦。但有多少轻重之别，现在未来之分。有智慧人，先杜未来苦恼，从因上下手，是明因果，但当先明此八苦之来源。

　　在未受苦之前，因地只是作业，善业则乐，恶业则苦。在未作业以前，因地只分迷与觉，迷则作恶业，觉则作善业。所以惑业苦，是入生死的定轮。由心的迷惑为起因，身造恶业，入生死为缘助，有生死而受苦恼为苦果。恶业者，十恶之行相也。云何十恶？其轮转因由又如何？

　　十恶者，意三恶曰贪嗔痴，口四恶曰两舌恶口妄言绮语，身三恶曰杀盗淫，是名十恶。

　　十恶以杀盗淫为恶之极，亦受苦之始，但有一定因果。如环之轮转如下：

　　问：何以有杀盗淫与两舌等四恶？曰：由于贪嗔痴。

　　何以有求不得等四苦相压迫？曰由于集苦，即是心与境相集而成之苦。

　　何以有集苦？曰由于根尘未脱，即六根六尘之相缠。

　　何以有根尘未脱？曰由于心不解脱。

　　何以有心不解脱？曰由于心地不明。

　　何以有心地不明？曰由于无慧照力。

　　何以有无慧照力？曰由于心无主宰无定力。

　　何以有心无主宰无定力？曰由于不修。

　　何以有不修？曰由于不闻正法。

　　何以有不闻正法？曰由于不遇善知识。

　　何以有不遇善知识？曰由于自己不痛切而近恶友。

　　何以有自己不痛切而近恶友？曰由于识见不正慧力未足。

　　何以有识见不正慧力未足？曰由于迷惑。

　　何以有迷惑？曰由于造业。

　　何以有造业？曰由于受苦。

　　何以有受苦？曰由于修十恶，由此轮转来因修十恶故。

　　受大苦恼因苦极故

　　感觉发心回头因发心回头故

　　求师以为皈依因得师故

　　得闻正法因闻正法故

　　得开觉慧因开觉慧故

　　不惑不动因不惑故

　　不造恶因度一切苦厄，心不贪著，即了生死，是名成佛。

　　佛是什么？佛是觉的意思。求佛是求觉，求自己觉悟，和佛一样。释迦牟尼佛等是先觉者，是做榜样的人。我们学佛，譬如模仿一张画，看了样本，还重在自画；如果单看样本，自己不动手，终究是一张白纸，结果是自骗自，是世间极笨的人。古人云：智者求心不求佛，愚人求佛不求心。不知佛也要求，心也要求；求到自己开觉慧时，便是学成佛，但不是变一个佛；因为人本来可以成佛，释迦牟尼未成佛前，也和我们一样颠倒，只因觉的早、修得早，所以成得早。又譬如佛是已雕刻的图章，我是未刻的图章；本体同是一块好石，不是豆腐，不是粉块，自己切勿以谦退当作恭敬。

　　又佛和人，丝毫无别。凡人如醉汉，正醉时，原是颠倒，但一切勿失，一醒就回复照旧，所以世间没有真坏人。又譬如房屋坏了，自己不能修理，终究是坏。独有人，昨日坏了，今日又好了，可见昨日不是真坏，只要一转变就好。但是转好固容易，转坏也容易，不能同圣人一样永久是好。所以圣与凡，本体不二。只是有迷觉之别，修与不修之分。

　　修的意义，只是要回复本来。因人本来是觉，本来不苦，徒因半途忽迷，误入恶道，只要退出来，退到原来觉地，方知从前误入，是冤枉一梦。

　　修的目标，在明心见性。第一条件，又在本人心愿，真切肯修，方是有益。譬如缺米，要买粮。缺用，要求财。如果不缺，就不要。

　　现在的人，可分三种：一是无空修，忙于生计，无暇及此。二是无需乎修，以为衣食住满足，并无病苦，用不着修。三是要修无门路。此又分为四：一者所求不正，如求福报等；二者不明法之所以然；三者法不当机；四者缺乏师资。此是因缘的不同，然不论修与不修，人的目标总是求乐去苦。

　　不肯修的人，误以修为苦事，根本还是求乐。肯修的人，虽知求乐，不明究竟乐的道理。佛菩萨本愿，在慈悲。慈是予乐，悲是去苦，要人到究竟乐，是为极乐。但予乐，不是佛有个乐可予；去苦，不是佛代为去苦，佛只是付予一方法，教人自己去苦取乐，去取在人自己；用自己的定慧力，照见苦乐是心的分别，当他苦，就是苦。当他乐，也就变为乐了。如果明白了此义，观一切是空，苦厄自度。所以苦乐的分别，只在意境上高下的不同。

        一普通人以衣食住满足为乐。以缺衣食住为苦。二高尚人衣食住不必定要满足，但求成名为乐。以不得扬眉吐气味苦。三苦修人、罗汉怕衣食住满足，但求自己速成佛道，不知利他。以富贵为累，不得清净修持为苦，此但死修无方便者。四发心菩萨不求衣食住满足，但求得过，惟以明心利他为乐。以不得度生为苦。修慧兼修福，而重修慧。五大智慧人登地菩萨衣食住不必定取不满足，有则享之，无则不强求也。以此生不能大成就为苦，福慧双修平等不二。六大成就人佛苦乐两无碍，亦无所谓苦乐，得大自在之乐。无苦，福慧具足。

        世间乐出世乐衣食住，名利恭敬，即财色名食睡五欲。（身乐）衣食住等一切照旧，但不贪著，惟心无挂碍，常得自在之乐。（心乐）以无常有限有生灭故，不究竟故终归苦。以究竟乐，其乐无限，毕竟是乐而无苦。一重在身，二有生灭，三可夺，四有量，五不久只一世，六有比量即苦生，七于苦难中得来，虽享受而心常恐怖。一重在心，二无生灭，三不可夺，四无量，五永千万世，六无可比量而大自在，七于功德中修证而得，可安心自在享受，心无得失恐怖。

        世间恶事，多半是苦人做。苦人为什么肯作恶？只因心地糊涂。所以惑是因，造业是缘，受苦是果；转过来，苦又是因，惑又是缘，造业又是果矣，是名惑业苦三轮。今因修而开慧，因慧而知空，因空而得定，定即是不惑。慧、定、空也是三轮。所以有福人，每不肯作恶，但一作即是大恶，翻身又是大善。

　　因此修世间福报，已属不易。如不修善，必得苦果。所以戒十恶，是修福的根本，亦是修慧的初步。有了世福，才有善缘。得遇明师闻正法，修出世福。譬如登楼，世福是个梯，但登梯勿上楼，终不究竟。所以有了梯的世福，还得要登梯的出世福。总而言之，是修心，把苦心转到乐心，把糊涂颠倒心转到光明自在心，才是修的目标。

　　修的法门，不是三言两语可以说的尽，必求得明师，以为皈依。因为各人根器不同，不能用一个法来普传大众。学佛法门，随人而施，法法不同，要人归到本来，却是一样。譬如禅宗是用禅定法归宗，净土宗是用念佛法归宗，密宗是用密法归宗……宗是个本来清净觉地，地是心地。这清净觉地，在禅宗名曰禅定，在净宗名曰净土，在密宗名曰悉地，名称各别，此物不二，此物即是法身。性是心之体，心是性之用，所谓明心见性，到究竟地，总名曰证法身。

　　但如何修证？曰持戒得定，明因果，开觉慧。一切尽载印心精舍《己亥讲演录》一书中。此书中分三分，先读第一启机分，然后求师请法；再读第二正修分，与修时合参；到自己有所得时，再读第三印证分，将自己心地法，一一印证，此是真实功夫，可以证法身成佛。

　　修的利益和结果，是万万无法先讲的。譬如吃茶，滋味好，要肯吃的人自吃自知。不吃的人，虽尽种种言说，终归无用。兹略说一二以坚修行人信心，使其放心而已。

　　甲、有形可见之利益

　　一、无水火灾。

　　二、家庭不遭魔鬼缠绕。

　　三、无冤家或枉事近身。举凡修善之家，心气和平，恶事不内生，外魔不引入。因恶事近身，中间必有魔为媒介，先勿使近，故无危害。

　　四、无气恼口舌，而家庭和顺，少意外枉事。

　　五、无疾病而得长寿，如干血症、中风症、脑冲血、血压高、肝胃等病，未过七成者，绝对可治愈。

　　六、无瘟疫传染之灾。修行人心多宁静，见机必速，百不动气，事事避重就轻，口舌自然勿生。且智慧一开，则察事分明，闲言是非，不入小耳，自无意外枉事。平时心定神安，身自康健，故无疾病疫染诸苦。但此是暂时的利益，不名究竟。

　　乙、无形之真实利益

　　七、心地光明，以了因果故，不造恶因而受苦果。

　　八、了解入世出世之理，永断诸惑，不入生死。

　　九、凡夙世冤家，从此解脱，宿债全消。“要灭未来苦，先断造恶因，要勿造恶业，先得心地明，此即是不惑。不惑则不贪取，不入生死，即是出世。”心常大悲，发心救众，使冤家亦自动慈化，宿怨自消，此则不花本钱而万金难得之真利益也。且杀生念断，新冤不添，无债一身轻，超然出世矣。

　　十、入大乘法。

　　十一、得当机修证之法。

　　十二、得遇明师。

　　十三、信行证解无明自灭。

　　十四、此生明心见性，到究竟地，开慧眼，即身成佛，是证法身佛。

　　十五、扫荡习气。凡修法，宜超最上乘。万无客气之理，所谓当仁不让是也。信彼佛必信自佛，方名正信。但知理解，不肯事修，不名正行。不信不行，决不能证。所证既圆，即名解脱。故修者惟心，除习气亦在心。明心功夫，如何修证？如轮之一面向上转，一面向下退，恶上则善落，善上则恶落，圆转如轮，故心明则无明灭矣。

　　丙、究竟利益

　　十六、得大自在的意境，于顺逆二境，无可无不可。

　　十七、通达诸法，一切皆空，可以度众利生。（一）空外境；（二）空内心，心是幻故；（三）空习，虽内外空两空而习气尚在也；（四）空觉，觉亦是幻，由心所立，此亦法也。法即不立，觉亦是幻，故空之；（五）不空，知一切本空，但非断灭，不妨一切照旧，只是不着不执而已。

　　十八、入于无念。无者，非有无之谓也。以有念也不执著，等同虚空之谓也。

　　十九、习气日销，灵感日通。此即神通初现时，于未来事，以因果洞达，决断不同，遂若先知。但此证得，必在明心之后，非作怪异神变，久久出于自然不觉，而他人视为怪异耳。故天眼天耳等五通，佛家虽有，必明心后证得，不许贪求，恐误人也。

　　二十、未死前预知时至。平时一心不乱，舍报定生西方，此乃自然而往，非贪得强求者可比。

　　以上二十条，亦不过举其略耳。如肯修证，功夫到一二分，已欢喜不可思议，况彻底乎！究竟圆满乎！我今奉劝，实念世人太苦，再不自救，更待何时？今日富贵，岂可长保？转瞬福尽苦来，就来不及矣。人家上楼，求一座梯，已是千难万难；诸君有梯不上楼，还要退下来，宁不可惜！所谓究竟上楼者，即是明心见性，明白我自己究竟是什么，但不靠佛不靠法，是要靠自己。 

阿弥陀心要 

壬冬月讲演 

　　

佛说法四十九年，种种方便，无非使众生摄心归一。做到一不要唯利是图，方是度尽苦厄。随机应化，非有定法。念佛法门，亦是方便法门之一种。不可专执持名为念佛，凡内观自性外参经论，一切皆念佛也。千百年来，念佛者多，成就者少，其原因为：（一）贪得便宜，不耐吃苦。（二）不明心要；力量不足。（三）分宗立派，秽净之见横生。（四）不得持名法门之诀窍。

　　我今先要诸君明白此念佛之物为何物？终日受苦颠倒、流浪生死之物，又为何物？然后再去念佛。心地明白，方可我不离佛，佛不离我，佛我同光，体用如如，在在净土，处处西方。请以余所得心要，一知半解，与诸君参究。大众要明白生死事大，加意痛切，努力精进，则生西并非难事，阿鞞跋致此生定可证到也。 

　　修净土是要双修，不要单修。云何单修？单信西方之弥陀，自己发愿往生，专赖佛来接引。自己却不用功，改除习气。是谓单修。云何双修？明自己之本心地，其光明无量、寿命无量，与弥陀不二，感应道交。在在处处若有此心，佛即不来而来，我亦不往而往。朝于斯、夕于斯，无能念、无所念，当下即是往生。是谓双修。但口说而心不行，执持名号，心不发信愿是为单修。心口相应，是为双修。其实双修易，单修难。双修得自在，单修反吃力。双修决定往生，单修断断无用。要如是修，主为正修正行。但念佛之前，必应具几个先决条件：

　　（一）须先认识何为“净土”？

　　（二）须先明白“阿弥陀”三字作何解，而往生净土者是我何物？

　　（三）明了修持法门之次第。若此三项未曾明了，则虽持名方遍，只如鹦鹉学舌，全不中用。所谓为经所转，并非转经。

　　兹分述如下： 

　　（一）“净土”，本有理净土、事净土。事净土者，西方极乐世界，确有依正庄严佛土是也。理净土者，我之心地自性清净佛土，在在处处皆是西方，十方与西方不异是也。再将“净土”二字分别解之：则“净”乃扫除一切习气，使无污染之义；“土”乃指本心地而言。我之本觉妙体，原来亦是光明无量，照十方国，无所障碍，寿命亦无量无边，与佛同体不二。我与弥陀本无来去，本无隔绝。迷则西方变阿鼻，悟则阿鼻即西方。故经云：“欲净其土，先净其心。随其心净，即佛土净。” 

　　（二）复次，“阿弥陀”者，其义即如如不动，不生不灭，大自在之毗卢藏性是也。盖“阿”为无生义，“弥”为大自在义，“陀”为如如不动义。我之本体，圆觉妙心，既同弥陀。则“往生”云者，乃不得已而为方便说耳。既无来去，何复言“往”；既无生灭，何复云“生”。故往生之物，非我有相之躯体，乃我本无生灭来去、恒常不变之如来藏性耳。 

　　（三）言修持法门。

　　先述信、愿、行、证四项： 

　　第一“信”者，非单信西方之庄严佛土，即算发信心也。必同时深信自性即是弥陀，本可一样成佛。人皆可以为尧舜，一切众生皆可成佛，只是迷悟之别。此信，是为甚难。若能信心不逆，一念净信，即已于无量千万佛所种种诸善根，即非凡夫境界。故非信得真实、信得坚切，则愿力不强。古德云：信果佛易（如信释迦弥陀等佛是也），信因佛难（信一切众生，及我自己因地皆可成佛是也），故曰“难信之法”。经云：初发心时，既成正觉。是以信为诸行之母。 

　　第二“愿”者，发愿也。愿，即志也。士何事，曰尚志。发愿即是立志。发愿成佛，是立无上之志。但若专心发愿生西，慕彼有相功德庄严，尚不离贪著，非真发愿也。经云：“若乐小法者，即著我见人见众生见寿者见，即于此经不能听受读诵”。故愿非大不可，愿大成就大，愿小成就小。欲成就如是功德庄严者，必发大愿。谓：我今愿生彼国，为自己成佛故，为辛苦一切有情故，非为贪得故。斯是真正发愿。故经内有应当发愿者三。 

　　第三“行”者，修行也。非谨持名号之谓修。当时时厌离生死，念念不忘弥陀，口持心行。绵绵密密，即得三密瑜珈境界。所谓净法有力，则染法无力。其能不恋贪、不念嗔、不住痴者，以念佛、念法、念僧有力也。不念此，即念彼。不念西方，即念地狱。当下即是，毋庸犹豫。似此专一诚修，一至七日，心不颠倒，并颠倒心亦不可得，自然一心不乱。一心即是无心，心不可得，为正修行。 

　　又修行者，破见浊也。若有净见，对面即立秽见，不得名为修行。经云：是法平等，无有高下。佛为众生方便说一切法，皆属净土。文殊以有佛见，尚贬向铁围。故见不净，心不净，即土不净。是以信坚愿大，合之为正行。非仅口持即谓行也。 

　　一句弥陀，顿超八十亿劫生死重罪。前际后际皆断，心行灭处，本是无生法，更是无上密乘。玄奘法师所译经，本于正念思维。而鸠什法师所译经，重在执持名号。其实不二。以思维时，不离口念；口念时，不离心行。古人观念并重，非若今之偏执不化也。密宗释弥陀有四：曰浅略、深秘、秘中秘、秘中深秘。亦无非念西方弥陀，与自性弥陀同体不二之意。故一句弥陀，即是密宗，非可割裂分家者也。 

　　第四“证”者，实证也。以心与境界，体会通达之谓“证”。经云：惟佛与佛，乃能证知。是言以心印心，只自己知，非他人可测。又“证”者，随信愿行三者而转。信愿行修得如何，则所证得亦如何。若澈了诸法空相，约理言，自是无修无得无证。但理事圆融，又何当废修，修则证在其中矣。 

　　以上释四项竟。

　　再申念佛法门： 

　　念佛法门，系借佛力。但感应力弱，应力亦弱。余念佛十年，始终不敢自信有把鼻。十八年修心中心后，回头再行念佛，方知念佛法门之微妙，并悟得阿鞞跋致之意境。盖一心不乱，定要平时做到，断非临时措办。故于念佛法门之外，当参究密法以为正助。其境界实不可思议。自承前此种种罪过，净密分家，罪同谤佛。佛在世时，本无禅密之分，后人为方便计，暂分以求专一。非故立门户也。所谓归元不二，方便多门。若固执已见，严立门户，仍为执着，从何解脱？试问证至无生法忍时，心且不有，谁为立者？谁为证者？莲池大师发愿意文云，“愿于禅观之中，梦寐之际，得见阿弥陀佛”云云，是岂摒绝禅宗者？近人执定非净不修，反对密宗，自己却又持往生咒。故知执名号，为修净方便法门之一。一切法，皆是佛法。以无我、无人、无众生、无寿者修一切善法，即得无上菩提。岂有修持他法，而弥陀不许往生之理！今借一句弥陀，念至万法归一，再念至一不可得，方为成就。即持他法，亦可同样成就。惟向西愿力，不得有二。念到一念无念，斯名正念。一相无相，斯名实相。至见实相时，自然心无系念。无系念，即是解脱。经云：解脱即是如来，即是涅槃。行者断不可自安劣小，以为此生决难办到。尤不可视他人亦是劣小，作此见者，是增上慢，即是不明净土，决定不得往生。 

　　念佛之法。初念，宜随众合念，音调应与众合。不必字字出声，应用息气法以调伏之，时时换气。休息时，心念仍属不断。第一，要与大众和合同声。次则，与众念不如与少数人念，少数人念不如独念；念六字，不如念四字，念四字不如念一字。本来南无阿弥陀佛之本音，乃“南无阿米达菩大耶”(论理亦应传后再念,与持密不二)。所谓念一字者，即四字中重一字。如重一“陀”字，而得抽空以作观想，最为得力。又，念佛时间，切不可太长。以念念不断为上。最好念一刻钟，禅定一刻钟，轮流观念。今人以多数为胜，以声宏为高，终不辨功德为何物。妄将念佛功德，当作锡箔寄库存放，其愚诚不可及。今姑妄立一功德格曰：念佛至一分纯熟，即一分功德；十分受用，即十分功德；改去一分习气，即一分功德；改去十分习气，即十分功德。熟在自心，自心即是宝库。若云念至明心见性以为功德者，彼必惊怖不信。 

　　前云读经亦是念佛，故经书不可不参究。兹守定一《弥陀经》而参之。当将心地与文字合参，方得利益。姑举经中主要字眼，一一点出如下，与诸君一谈，或能悟及西方意境之微妙耳： 

　　“从”——从者，指此世界而言。极乐国土，实在此土之西，以娑婆为本位。若娑婆更在极乐之西，则知极乐为东方矣。故不可执着极乐国土定在西方。 

　　“极乐”——极乐言无有众苦。此“苦”字，包括世间乐在内。以世间乐，终非究竟，仍归于苦。必苦乐皆尽，方名极乐。 

　　“成就”——成就言圆满也。此指西方成就门，成就功德庄严也。 

　　“变化”——变化所作，非定指法音宣流，乃指彼土众生、心境亦各各随时变化，双方感应之不同耳。 

　　“五根五力”等——三十七助道品，本当一一具足。乃此经只从五根起，可见前数种，修净土者，已无所用矣。 

　　“自然”——言熏习之成就。其极乐意境，油然而生。 

　　“光明无量……”一段——表阿弥陀佛与十方法介众生，同此法体，故同一光明，同无障碍。弥陀不来而来，从生不去而去。如帝珠网，光光圆融，只是有迷觉明暗之别。故不得单指弥陀一面而言也。 

　　“寿命无量……”一段——与上同一意义。以不生不灭之如来藏性，无圣凡，无东西，无来去也。 

　　“应当发愿”——“应当”二字，何等郑重。今特劝告者三。 

　　“不可以少善根福德因缘” ——善根福德因缘，必具足而多，少则不成就也。 

　　“若一日”至“七日”——有三义：（一）一日不成，至七日必成。（二）一日至七日中，不定于何日证入一心不乱。（三）一日至七日，日日皆如是。均指一心不乱而言。 

　　“一心”——一心者，无心也。证至无生，已无可乱之物，自然一心不乱。若定执一心，以为心，此一心仍可执以颠倒。故曰：一念无念，斯名正念。 

　　“所护念经”——应注意此经，是否指《弥陀经》。若专指此文字《弥陀经》，则佛未说此经以前，十方诸佛所护念者为何经乎？ 

　　“已发愿，今发愿，当发愿。若已生，若今生，若当生”——此言发愿时，即与往生不异。因此心量，绝无障碍。 

　　“见浊”——五浊中以此浊为最难除。因众生一切颠倒，皆从我见起，是诸病之根，百魔之首。但众生偏不信此见为浊见也。 

　　“难信之法” ——难信者，（一）疑西方有如是功德庄严而惊怖，故难信。（二）疑临终时弥陀化身接引无望，故难信。（三）疑自己小根劣慧不能成佛，故难信。（四）刚强众生，难调难伏，故难信。（五）不知自己同是毗卢佛性，虽痛切告之而不信，故难信。

　　“作礼而去” ——他经末句，多言“信受奉行”，此则言“作礼而去”。此“去”字，乃指心向往之之意。此表当时听者，皆已发愿。若已生，若今生，若当生也。 

　　以上释经文中之应参究者竟。

　　再言经文次第如下：

　　一、弥陀经文体裁，只佛独说，无有问答。足证当时闻者皆已深信不疑，凡在法会，都入成就境界。 

　　二、此经独发执持名号一法门。为末世众生修净土者，得方便依据。 

　　三、此经单表西方为成就门。故大日即是弥陀，一门即是普门。 

　　四、此经最重“信愿”二字。特表难信之法，而说当发愿者三。 

　　五、此经由娑婆初发心者，至往生极乐止，层层引导，秩序井然。约之如后：（一）点明西方极乐世界，其土有佛，号阿弥陀。（二）说明彼土有相功德庄严，以为引导。（三）由有相庄严，引入无相功德，使其自然发生念佛念法念僧之心。（四）点到光明无量，寿命无量诸要点。（五）表明众生生者，皆当具阿鞞跋致之资格。且必修至与诸上善人，同一意境，才能俱会一处。此“俱”字，最为重要。（六）指示执持名号法。（七）不独口持，必须心念，至一心不乱。（八）恐众生偏执西方，不解十方圆融之义，故说东方亦有佛等等。（九）表示十方诸佛，皆同此护念。（十）表示愿力宏大，一发愿，即属往生。（十一）说此经为世间难信之法。特表五“难”字。（十二）最后表欢喜信受者，皆得究竟往生去。 

　　上来略述经义竟。

　　读经者，欲求文字上之精深解义，则阅圆瑛法师之讲义最为明了畅达。但须将上述之先决条件，认识清楚。愿大众努力精进，共证无上菩提。

　　南无阿弥陀佛。 

　　　　附录：　　省元上人往生偈言 

　　我今发愿生西，痛切如丧考妣。生西何待商量，早把资粮办起。 

　　成就如是功德，一切全赖心地。若求外缘佛引，劣慧妄计便宜。 

　　惟有一心不乱，先明根尘缘起。心既了无觅处，当下即证菩提。 

　　念佛念至无念，定慧自发元机。西方十方不二，一门普门何异。 

　　法法皆是净土，乐小法者不知。愿各精进勿退，当来决定生西。 

 

　　作参谒省元大师于拈花寺，前后十数次，相谈至契。师常以禅理相助。余顿有所发，益加奋勉，皇皇如丧考妣焉。余自十八年随大愚阿阇黎修心中心法，蒙示禅密合参之理，益信净土法门之微妙。盖约持名言六字本为密咒，约观想言，不乱即属禅定。是离禅密，即无净土。而净土又总摄禅密之妙。若净密双修而印以禅理，成就之大，岂可思议。此理世人信者实少，甚或疑怖，谤为魔说，不忍道也。近代诸师，其慈心化导，亦不让古人，惜识机者少。能察机而以禅净双助如省师者，不易得也。省师以一通儒而入佛门，带角之虎，得力自大，三十年前早已桶底脱落，于法语中，得见其平生气力。今于去时，忽留禅净融通之理，与大众结缘，其不欲世人执一味药以自误焉明矣。壬癸之交，余应南方诸仁之请说法于沪上及宁硖各地，余亦以融通各宗为旨，于说阿弥陀心要之次，得省师寂去之耗，遂集所谈，用以追念省师。曰惟老实念佛，以报省师一言知已而已。

　　古监官王骧陆志于印心精舍。

　　悼印光大师文

        净宗十三祖印光大师，于庚辰冬示寂于灵岩山，天下悼之。从此净宗失所依估，末法众生，何缘之悭也！师之密行不可测。昔居普陀时，每夜自课，无日不有山鼠千数，叠伏窗外，静听佛号，课罢乃去。徐蔚如姊婿告我如是，则其密行德化可知矣。余苦不文，未能表扬万一，当发愿广宏净业，此文亦聊以塞痛尔。

　　懿与光公，一代之宗。终南拔地，屹屹雄峰。

　　诞生圣者，灵秀所钟。通儒通佛，其犹神龙。

　　

　　云起自陕，法雨徂东。六十年间，震聩发蒙。

　　伤此末世，冀挽颓风。躬行为法，戒德是崇。

　　

　　时在沪上，共仰云坛。为请法益，幸得瞻韩。

　　同舟赴甬，相叙为欢。勖我精勤，启我禅观。

　　

　　始识苦心，非守一经。为开方便，立此典型。

　　一句弥陀，以作心铭。岂乐小法，而分渭泾。

　　

　　公之密行，非世所知。德化禽兽，灵异难思。

　　诲人不倦，最惠之施。巍巍功德，不让莲池。

　　

　　呜呼人天，失此福田。谁为依怙，使我情牵。

　　灵岩在望，崱屴之巅。慈云常住，三千大千。

　　 

　　民国辛巳新春浙西王骧陆拜书 

        弥陀法会二周年纪念辞 

　　沪市贵州路寿圣精舍之弥陀法会，由谛明老和尚所成立。每月逢期念佛，并请王心湛老居士开演各种经论，法施功德不可思议。去冬八月，谛明老和尚圆寂，法会由达圆师继续维持。今为成立二周年纪念发行纪念刊，嘱略说念佛因缘，谨贡所知，用为随喜。 

　　念佛当以归宗为究竟。明知究竟亦不可得以诸法空相故，无自性故，但为初基人暂立一目标，使其有所宗，故以归宗为究竟。而归宗非一时之功，于未能归宗前先取于法，应法大势至菩萨之念佛为无上简捷之正法。菩萨念佛系本于超日月光佛之所教授，由念佛直证三昧，将六根摄于一念，念念相继而得三昧，此为正宗。又《佛说观无量寿经》释迦世尊告阿难云：“是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海，从心想生，是故应当一心系念”云。此念佛必重观想以归宗为究竟者也。又《悲华经》宝藏如来说无量寿佛未成佛前之因缘，谓彼佛以发大愿力故，取清净土，离于五浊，此以愿力以归宗为究竟者也。总不外乎以心为主，故念佛法都摄六根，将散乱心先摄于一，一归于空，并空亦不着，斯名为净。由此入于大光明藏，平等本际，圆遍十方，其势力所至无有边际，故名得大势。斯言也非尼摩太子之所臆造，当其发愿时，即得十方恒河沙佛各予授记，诸佛世界同时六种震动，雨须曼那华同为证盟，此是无上胜缘，故世尊说《阿弥陀经》，再三咐嘱应当发愿。从知一切入佛法门，无不以心念为主。盖成佛者，籍于心也，非仅依于口也。 

　　修净业者执持名号，亦依据三密故。结弥陀心印为身密，口持名号为口密，心作观想为意密。良以南无阿弥陀佛实是一句咒，即是小往生咒第一句“南无阿弥多菩耶”七字，而此七字实系讹音，正音为“南无阿弥陀菩达耶”八字，读快即又成六字，译为“南无阿弥陀佛”。昔为方便初学起见，求其音调一致，乃加以法器而音放长，久之遂忘其为密法而偏重于净土，此净宗之始也。然音虽有异，能持至一心不乱，一样证入三摩他，自得十方诸佛之所护念，又与禅宗何别！愚者强分为三，割裂经义，何异谤法。谨以初祖达摩大师《破相论》语以为证明：《论》曰：“夫念佛者，当须正念，了义为正，不了义为邪。正念必得往生，邪念云何达彼？佛者觉也，所谓觉察身心，勿令起恶；念者忆也，所谓忆持戒行不忘，精进勤了。如是义名为念。故知念在于心，不在于言。因筌求鱼，得鱼忘筌；因言求意，得意忘言。既称念佛之名，须知念佛之道。若心无实，口诵空名，三毒内臻，人我填臆，将无明心不见佛，徒尔费功。且如诵之与念，义理悬殊，在口曰诵，在心曰念。故知念从心起，名为觉行之门；诵在口中，即是音声之相。执相求理，终无是处。故知过去诸圣所修，皆非外说，唯只推心。即心是众善之源，即心为万德之王。涅槃常乐，由息心生。三界轮回，亦从心起。心是一世之门户，心是解脱之关津。知门户者岂虑难成？知关津者何忧不达？窃见今时浅识，唯知事相为功，广费财宝，多伤水陆，妄营像塔，虚促人夫，积木叠泥，图青画绿，倾心尽力，损己迷它；未解惭愧，何曾觉悟。见有为则勤勤爱著，说无相则兀兀如迷。且贪现世之小慈，岂觉当来之大苦。此之修学，徒自疲劳，背正归邪，诳言获福。但能摄心内照，觉观外明；绝三毒永使销亡，闭六贼不令侵扰；自然恒沙功德，种种庄严，无数法门，一一成就。超凡证圣，目击非遥。悟在须臾，何烦皓首？真门幽秘，宁可具陈？”又云：“佛性不从心外得，心生便是罪生时，我本求心不求佛，了知三界空无物，若欲求佛但求心，只这心心心是佛”云。祖师分明道：在口曰诵，在心曰念。念从心起，为觉行之门。过去诸圣所修，唯只推心。故持名时必得念佛，心中忆念于佛，如子忆母。世人将唸佛与念佛混，以声高数多为胜，欲做到一心不乱已属难能，更何况分宗立派？误以各宗所证之果各不相同，仿佛修密宗所证得的菩提，与禅宗所证的不同，而他宗所修的绝不是净土。自误误人，不知伊于何底？ 

        修净业的人又有一句口头禅，曰：“带业往生”。误解之则受害不浅矣。业有善业恶业净业秽业与无记业之分，以严格论，有业即非净。如何名曰净业？此净业者比世业为净，乃相对之净耳。于净秽二见，常生憎爱，有憎爱心，养无明故，相秽求净，如何成就？试参《圆觉经》世尊告清净慧菩萨所言，谓“世人耽著五欲，此名凡夫，得遇善知识，教令开悟，已得法界净”矣。不知转又执取净解“而生净碍，故于圆觉而不自在”。而未登地的菩萨又有见解为碍，虽断见解，还住于见觉，因此见觉为碍而不自在云云。所谓得法界净者，净业也。断见解者，住于见觉者，皆净业也。称为业者，尚未究竟故，不得名为随顺觉性。但修至此已属不易不易，然此时与西方之缘已熟，此生业报将尽，微细法见虽未除净，亦可带之往生。往生已，只要从五根五力修起，修去此微细法见之余业耳。此为见业而非恶业，世人误解此净业为秽恶之孽，然则犯法破戒之人皆可往生乎？至于临终念佛以十念往生者，此有三种：一、夙世或今世西方缘已成熟，已做到一心不乱，口持圣号不及十声，即往生也。二、有诸菩萨以愿力故，特示恶行以逆度众生者，于临终时表示往生之易，用以鼓励世人一心向往，而有此行。极言一念之转顿可超八十亿劫生死重罪，此菩萨方便慈悲也。三、又有恶行众生，魄力坚强，情性爽直，虽有恶行而转念极快，至临终时，悟到一切皆空，便一齐放下而得往生。然亦必先有其因缘也，经上明说不可以少善根福德因缘。若志性疲软之恶众生，平日与世事尚无担当，临终岂能有力。虽一时心愿，如以箭射空，力尽还堕，断断不能往生也。故用功在平时，平时有力，临终方有把持。若为世情爱欲所牵，单靠十念或赖人助念，无有是处。况十念云者，口持名至十度也，即一念也，一心专忆也。初学人当为细释，勿使误解可也。 

　　总之，宗宗皆归于净。一切不可得之谓净，必至能所双亡，并西方之见亦不立，是谓净。果能心无所住，此境即已入佛。凡净宗之念佛，禅宗之参话头，密宗之持咒加行，都是入净的幻法，尚不名净，但曰净业而已。若言于净，净有何相？直无你开口处！奉劝世之修净宗者当以净为宗，毋执取东西方与净密而分胜劣。即修禅宗者，亦不必打讥讽（《觉有情》原文此处为“讥讽”——校对者注）引公案而分胜负。同处于生死海中，未必彼善于此。应先速自了，老实念佛，至一念净，念念净。一日如是，七日亦如是，即往生矣。生前不往生，死后如何往生？法会者，同以此法相会，即君子以文会友之意。千会万会，同此一会。弥陀性海，岂有二哉。我人为报佛恩，当努力自修，并合力维持此法会以广法施可也。谨祝弥陀法会精进无量！ 

       （本文载《觉有情》半月刊第七卷第十九、二十期合刊1946年6月出版） 

　    《学佛一得》序 

　　自西历千九百十五年德国爱司敦氏（爱因斯坦——整理者注）发明相对律后，西方科学界之观念，为之大变。盖用科学以研究宇宙万有，当进一方便法门矣。相对律者，以上下左右前后过去未来为对者也，深合乎我国易理。凡宇宙万有之变化，不出乎此。而我大雄氏之言“成住坏空”四字，已尽其循环生灭之妙。故科学发明，其他神教，即失所依据，独佛法逾见明显。而佛经所云，如音声遍世界；如观身如虫聚；如水中皆众生；而又虚空无尽、世界无尽交相摄入如来珠网等说，无一不与科学相合。是佛以科学法指示虚妄，解除众生之痛苦。而众生反以科学法执迷幻想，增进自己之烦恼。故西方之运用科学，与东方之信仰哲学，诚不免于谬误，厉害正负相同，且名执我见，绝不融贯，此东西文化不能沟通极大原因也。 

　　克兰柔夫人抱宏法利生之愿，欲以佛法使东西文化携手。前既有《余何以信佛》之作，今更有《学佛一得》一书，引印度哲学及诸家学说互相证实，是西方科学界之观念又将一变矣。读毕不胜欢喜赞叹，乃濡笔叙之。 

　　民国十六年十二月海盐王骧陆 

　　（《学佛一得》系英国优婆夷克兰柔著，悟虚译——整理者注。）

复元音老人书信

　　　　钟鼎贤契：

　　接信并款收到。

　　心菊是用功的人，又是个不会用功的人。凡用功者莫不求有所得，即是不会用功者。更有一班以为即此便是，不求深造，于力上加功。茫茫荡荡，入流浪而不觉，是偏于空而不觉，此又岂是用功之人？怕妄念、求入定、开喉即见心矣。且问伊何以谓之妄念、何以为之定？凡慧目初开之人，正要伊加功认识得清，不可草草，认为即此便是一了百了矣。

　　一了百了者，是本来如是。但力有未足，一时见到，还在光影门头，尚做不到如是。世人遂分理事为二。经上亦云：理属顿悟，事属渐除。故见到还不能算数。初起妄念，是怕伊、必打杀伊，所谓“护生须用杀”。到中间，才知妄念是妄。既云“妄”，则非实，何又怕他！但只防他。再到后来，又知妄是烟焰。根本不举火，妄依何处而立乎？

　　故真妄不二，同一缘影。无圣凡、无动定、无垢净等等。以无生灭故，只常常凛觉。一见了更不着这见，所谓“一见更不再见”，以本来如是也，一了更不言了矣。所谓“悟”者，且道悟个什么？悟得心心法，所谓“再用何工”。可自己于此中求得，更不必多所取法，或与古人争胜劣。所谓《指月录》公案中，一一境界不同，我即借以考证而已。不是不可看，只不要多求深入，成一净妄，是出一海，又入一海也。

　　来书所云，果能念念不愚，自然常生智慧，一切处不为所惑，阅经论亦不为所惑。求道理、求神通即惑了也。定中明见十方世界等等，是神通作用，此定乃不惑。后力量充足，绝无隔阂，与法界无不相通。无能见所见者，谓不着于能所也，非离能所也。古人云：“见色闻声不用聋”，正是此意。来论是偏于空无了。你此时力尚不足，如一小树，虽成形，未可取以为栋梁之材，然终有此希望也。性急亦是习气，多疑正是烦恼。

　　《觉有情》所载藏密所修法，彼是西藏人，尚不通华文，于成佛之义未能阐明，而世人好奇往求者，亦是根本不明成佛为何事，终不知见性成佛之义，总以为有神通即是佛也。此理不可草草，谈过当俟异日。体用二义要分明，世人重用不重体，重枝叶不重根本，奈何?

　　又破三关一说，不是容易事，不到八、九地，不能破重关。破了重关，古人还不许是禅。本来禅是什么，一着你的口，便成口头禅也。哈哈。

　　月底可以到申。正想法打通行证，至多一个月，不能再多矣。

　　匆复即颂：

　　日祉。

　　相六手书

　　廿日

　　复巢海容居士书信

谈运用佛智因应逆境之道　　（去函）

　　骧师法座：

　　沪上叩别榘训亲承，西行以还，思慕积岁。比闻驻锡江南，普施法雨；内典阐圆觉之旨，法坛传无上之密，翘首莲座，无任钦仰。弟子德薄能鲜，无补时艰，利济有情，拯拔乏术，矢勤矢慎，难挽滔天之劫，必公必诚，莫解我执之私。慨念社会舞台，人生闹剧，世风好诤，末俗尚斗，因果相循，劫难辗转，碌碌权势，庸庸名利，扰攘纷纭，自缠自缚；日月逝乎上，体貌衰诸下，忽然解脱大事竟被贻误，此志士之大痛也。兹因邮递复通之际，谨具芜笺，恭叩慈安，伏祈时赐开示，觉其愚顽。专肃敬颂法体安康四大顺适光寿无量诸行成就弟子

　　海容顶礼

　　 

　　（复函）

　　海容仁弟足下：

　　一、接由吴中转来信，极慰悬悬，知以环境关系，常乏兴趣，因又系念不置。当知环境一切，无非是玉成我者，处处是助道因缘，不论冤亲，皆我善知识；得获教训，难能可贵，应思报德，此大悲心之所由起也。

　　二、我人处世，一切唯使心田定而已矣。处世即须与世有即，但虽即而不可与逆。凡看不入眼即逆也，贪喜不舍亦逆也，麻木不仁亦逆也。应明知之而勿为所移，必人法双空，空即自定。如空力不足，遂有种种分别烦恼。须知娑婆世界，称为五浊，又曰恶世，如入厕而欲求香，又谁之过耶？菩萨明知之而不惜劳苦以为救度，尽一分是一分，成败得失勿计也。一以尽心，一以练心，虽更不堪之事逼到眼前，因早已计及法尔如是，庸何伤哉？

　　三、今言救世，不必于果上太著力，吃力而不讨好也，惟须于因上多努力，作一先知先觉者。目前尚非我等放手做事之时，一切皆有待因缘时节，惟宜多自充实。

　　四、以足下之才之美，日后必可大用，此时正好练气。环境如是，是福不是苦，一切皆赖其玉成也。近来用功，宜致力于“无碍”二字，一切一切试观究有碍否？碍与不碍，皆我幻心妄作，以为有碍，自生颠倒，此即是自缚，非定也。足下宜放开心胸，看一切本来如是。日月虽逝我不逝，我之工作岂此一世耶？

　　五、智者处世，看处处是道场，了达世间一切都是幻化无常；初以为有希望，到其闻即不无失望。须知法尔如是，正因我之希望乃有如此失望耳。足下备尝辛苦，得到教训不少，莫负此环境也。一转即是菩提，宁非快事。一人在外，身体宜保重，劳力勿劳心，劳心勿劳神，此身心正大有为，至嘱至盼。

　　匆复。即颂

　　近祉

　　骧陆合掌

读赵士觐大居士致海潮音书

跋后复张仁海阿阇黎函　　

敬复者阅双方来书，某君所云似太偏执。于王之攻击，名为护持正法，不知有争即非正法，即非佛子，不容恕也。末法时，斗诤坚固，今日之谓矣。总之人与法，不能并论。法是佛传，业是人造。因人而谤法，同入地狱，其愚诚不可及。王之为人如何，我不得而知，其所传法，实高野山正宗，某如指为不当，则修东密者已无量万众，未见有人指为魔法而疑谤也。若因王为居士，不应传法，则彼不应以此论告阁下，以阁下亦居士而得阿阇黎位者，彼始终不知“僧”字作何解。赵居士所论，实为至当，魔佛二字，甚难辨别。有执为魔，无执为佛；有见为魔，无见为佛；执佛见为魔，分别二见者亦为魔。文殊执佛见，即贬向铁围山去，此佛法之大经，不容稍借人情。一切以心地为主，不明心地，则一切颠倒烦恼，皆由我执而起，此见浊之所最难破也。今人通病，每喜忤世以鸣高，不知人之有恶，佛法即视同己过，逆之即为助恶，以助其嗔焰，责又在我。故必以大悲心，善巧处之，如转之力强，争之有益，古人有不惜生命以赴之者矣。如无力转彼，虽争无益，宁忍以待机，或引经论以正之劝之。若攻击个人之私德，是自己先入地狱，反悯他人入地狱，断断不是道理，又何正法之足护持哉？比丘之堕落，无可讳言，近数十年，幸赖居士出而宏法，比丘疑忌益众，遂藉口一部分之戒相，指为破三宝蔑僧宝。彼不知“僧”字作何解，亦不知“和尚”不能专称僧之义，又戒体戒相之义亦不辨，遂以为佛法从此破灭。岂知佛法本无破灭，只是衰落，而衰落原因，正由此辈。此辈门户之见既深，人我之见太严，执一文一句，废全经全义。乐小法者，终不配读经。法华会上，五千退席，正是此辈！总之先入为主，不由般若入手，逢法必缚，见法生疑，亦无法劝解之也。 海盐王骧陆撰 

（本文载《密教讲习录》第44期1933年） 

        王骧陆居士主要纪事年谱

        年代年龄纪事 （月为农历）1885年1岁 三月二日戌时，示生于浙江海宁王家，诞生时呈瓜胎。讳宰基，字骧陆（相六），号仁知居士。父欣甫公，印光大师曾做《王欣甫居士懿行颂》赞之；母蒋氏，笃信佛教。青少年孩提时即能诵读金刚经，背诵心经如流。少年时多次随母朝拜普陀圣山。1903年19岁中晚清秀才，后入上海圣约翰大学攻读英文。1907年23岁任翻译官随钦差大臣赴印度南洋一带考察，一一朝拜释迦文佛修行圣地，谒高僧，求佛法，并拜师学习梵文，立志为弘法利生而真修实证。访印期间长女出世，为取名“佛宝”。约1912年供职北洋政府交通部。

        初修净土，皈依上霞下光老和尚。痛切学佛，皇皇若恐不及。1919年35岁专心念佛20年代任川、康、藏、黔、滇五省电政督办、设督办衙门于成都。目睹军阀火并荼毒黎民，遂弃官离川。1926年42岁六月，太虚大师偕唐大圆入京，寓安福胡同王骧陆居士所办佛教阅经社。1927年43岁十二月，为英国优婆夷夷克兰柔著《学佛一得》作序1929年45岁秋，于北京拜大愚阿阇黎门下，虔修心中心法。                 

        1930年46岁冬，弃打坐法而致力于人事上之磨练。1931年47岁接大愚祖师法（一说1930年接法），为心中心二祖。

        宏法本欲出家，大愚初祖令以居士身份宏法，以此法以居士身份宏扬更为方便故。1932年48岁冬，《阿弥陀心要》1933年 49岁春，在沪杭与内地各处传法六月，在上海讲《金刚经义随说》夏，在南方消暑时讲解《西游记》，点明心地法。在浙江开讲《金刚经》，开示《学佛最初之决定》。《密教讲习录》第44期登《读赵士觐居士致海潮音书跋后复张仁海阿阇黎函》九月，开示《般若波罗蜜多心经白话分段解释》1934年50岁在天津成立学佛研究会，后改组为印心精舍。讲经弘法。十一月，天津学佛研究会印行《千偈瑜珈焰口》1935年51岁在天津印心精舍广开讲席，门人辑为《乙亥讲演录》。34年35年，讲座四百余次。皈依同人得明心要识自本性者，不可胜数。1936年52岁印心精舍第三年，开始兼弘净土法。七月盂盆兰节，作《初基学佛心要》十月作《生日不称觞之要义》1937年53岁春，《金刚般若波罗蜜经分段贯释》脱稿时，应邀在浙江湖州乌镇梁太子读书处说法，来会者数百人成立佛会，乌镇之有法会自此始。印心精舍讲《阿弥陀经》，融通各宗，勿分门户。作《六字大明咒修法》1938年54岁春，作《印心精舍释义》，令巢居士做图并作《图释》七月，盂兰胜会时，谋所以荐度十方死国难者。天津印心精舍第二次道场开始，《金刚般若波罗蜜经分段贯释》印发。1939年55岁《庙产兴学之意见》分别被《海潮音》、《中国佛教会月刊》、《大云》、《正觉》期刊转载。六月，《心经随说》登载在《狮子吼佛学月刊》1940年56岁由天津至上海弘法。住锡金公所。门人辑录师应机开示为《入佛明宗答问》。十一月至41年二月，《觉有情》第28—31期连载《我有烦恼吗》《觉有情》第29、30、31期和41年第33期连载《印心语录》十一月十七日，天津佛教界集印心精舍为印光大师作道场一昼夜，用为纪念。1941年57岁新春之际，作《悼印光大师文》。《觉有情》第33期登载《断烦恼偈》十一月十二月，《觉有情》第50—53期连载《金刚寿》194258岁一月，《觉有情》第54、55期（合刊）登载《杀的问题》

        冬，开示《阿弥陀心要》一月至四月，《觉有情》第54—61期连载《心锽》三月，《觉有情》第58、59期登载《法身与报身文》，题自己照片。六月一日，《佛化新闻》报登载《悟前悟后心境略说》十月，《觉有情》第72、73期（合刊）登载《说道德会的王凤仪先生》1943年59岁五月，开示《大鉴禅师法宝坛经述旨》。1944年60岁十二月，作《大心之用》1945年61岁 六月，《觉有情》第139、140期登载《为普天下男女延寿》抗战胜利后先后在上海、天津启建法会四十九天，为民祈福息灾。十月，《觉有情》第147、148期（合刊）登载《仁王护国般若波罗密多经略说》十一月，《觉有情》第149、150期（合刊）登载《云月对语》1946年62岁六月，《觉有情》第163、164期（合刊）登载《弥陀法会二周年纪念辞》八月，作《婚姻之礼》1947年63岁年初，作《丁亥岁首示同道》六月，作《丁亥天贶节赠言》除夕，作《苦闷的解决》1948年64岁秋，在上海印心精舍开示《印心语录》1950年66岁讲《心经》1952年68岁4月，讲《心性释义》作《百喻》1958年74岁付法于心髓弟子李钟鼎居士(元音老人)。

        现病相于沪寓，十二月十六日戌时，嘱弟子广弘心中心法。右侧吉祥卧，安然示寂。　　

        整理后记整理后记

　　先祖父的佛学全集终于得以印行。这一全集由发起、搜集、整理到编辑付梓，经六年之久。虽称全集，但远远够不上一个“全”字，而从现在所能搜集到的幸存文稿说，应是较为完备了。这总算了结了我多年的夙愿。

　　几年前中国佛教协会会长赵朴初先生与我谈及先祖父往事，看到我保存的《王骧陆居士讲演录》，就说：“此书应出版，对修行者很有帮助。”赵老见到全集文稿非常高兴，连声说：“太好了！太好了！”并亲自为本书题写书名。

　　我想为祖父出全集，并非因我是他的后代，而是因为祖父确系修证大德、得佛法精髓的佛学家。不论从修行还是从研究的角度，他的论著公之于世，都是有益于社会的。关于祖父的生平与传修经历，我在《王骧陆居士传略》中已作了简略叙述，在这里，我仅着重谈谈“心中心法”的特点及文集整理要点。

　　“心中心法”乃本世纪二十年代庐山东林寺高僧大愚法师所传。此法应世界大战后民苦动乱修行条件极差、许多人又不得修行要领之时崛起，其法异于禅净、融会禅净密三宗而开般若、尽利法而速其成，它的真谛在于强调修行目的在印心，得真实受用。其特点先修至明心见性，悟后除习气正修。许多人往往只需如法修习二、三年功夫即可开悟，实乃修行之捷径。为近代特定环境中特传的大法，在济世度人上有其特殊的意义。我本人自幼受先祖父熏陶，及长大后好佛学，曾广求大法，多方拜师，受数位阿阇黎上师灌顶传法，后主持编辑《中国密宗大典》，经亲身实践后方对此大法的重大意义有了更深的认识，故立志出版此书。本大法从二十年代起至今仅六十余年，海内外广为传修，后学无数，获得成就者亦不可胜数。大愚法师除早期《解脱歌》一首，临归隐前告别诗一首仅存外，别无著作，印心精髓尽由祖父著述。祖父创办佛学研究社，后改为印心精舍，几十年著作不下数百万字，所藏文稿惜已被毁殆尽。本书所收者皆为其弟子所存。幸重要部分尤其修法篇完整，堪为后学至宝。本书特点不似一般佛经注释，不是重在研究教理文字，但为引导修行之资助，故通译浅近教义，以启其机，以坚其信，以正其因。

　　全集根据出版年代及内容分为三大部分：

　　（一）几部佛经的贯释与诀引；

　　（二）王骧陆居士的重要演讲；

　　（三）居士晚年撰写的杂感等。

　　数年来我和父亲王科祥曾数次前往天津、上海、杭州等地搜集祖父著述，先后得到曹崇芳、潘家瑞、王变章、徐恒志、朱宜佐众位师伯的协助，特别是祖父的传法继承人，我的师父元音老人（俗名李钟鼎），他在祖父去世后历尽艰辛，努力宏此大法，数十年如一日。此次全集的出版，也多靠他亲自发动诸弟子向各地搜集祖父著述，在杭州的弟子又特别帮助整理。没有这一番苦功，本书的编集印行是不可能的。

　　几年前，在我出访新加坡时，新加坡的朋友释明义法师、谢光辉夫妇、施一般夫妇、陈连钩夫妇、洪孟珠博士、赖玉珠女士等数十位朋友及《简本大藏经》主编玉安先生、《中国灯录全书》副主编净定先生，都为本书的印行予以赞助和支持。还要特别感谢无锡祥符禅寺对先祖父王骧陆居士全集的赞成和倡印，以及金陵刻经处的支持和承印。诚如倡印者所说，此书重印流通，对于接引后学、弘扬佛法、启迪智慧、净化人心是很有益的。

　　在全集印行之际，我谨在此对上述诸公和团体致以由衷的深切谢意，并愿此功德，普及一切，我与众生，皆共成佛。

       明真编校新版说明

　　本次出版的《王骧陆居士全集》，系以上海佛学书局1999年6月版为底本，增添了两部分新的资料。一部份新资料来自中国藏学出版社1993年11月版，一部分新资料来自最近年来收集到的资料。遗憾的是，还有部分资料尚未找到：《金刚经十八住二十二疑表解》、《金刚般若波罗密经白话述义》（破四相后文）、《道法宗源》等。

 

　　在编校过程中，除了把《金刚般若波罗蜜多经受持法略说》一文调整到前面经文解释位置外，其他都遵照原版排序。两部分的新资料排列在后。书后附主要纪事年谱，供参考。由于原资料系古籍竖排标点，所以这次除纠正部分错别字外，还对文字标点进行了完善。虽经勤勉，错漏难免。读者发现错别字，或者有新资料线索的，诚请通过oneforall@163.com告知，便于修正补充。

　　                                          编校整理者　

　                                         2009年5月王骧陆居士全集 

总目录

 

序传 

金刚经分段贯释 

金刚经白话述义 

心经分段贯释 

心经白话分段解释 

圆觉经抉隐 

坛经述旨 

阿弥陀经经义略说 

阿弥陀经分段正义 

学佛最初之决定 

乙亥讲演录 

入佛明宗答问 

印心语录 

学佛丛谈 

观微杂说 

养生论 

点滴 

整理后记